Us Atolyesi Sayı 14

 

Editörden

Betül Çotuksöken´le ‘KAVRAM’ Kavramı (2)

PERİTROPTİKOS 2

“kamusal alanın tahayyülü ve sanatın rolü” 9.Uluslararası Istanbul Bienali Eş-Kuratörü Charles Esche ile Söyleşi

Nesne Kavramına Kısa Bakış

Tractatus'ta Nesne Kavramı 

Özgürlük Ve Bağımsızlık

Varlıksal İlişki

İnsan Yüzlü Hayalet Kuklalar

HOMO HOMINI RES SACRA

Şairlik Ruhsatı

FOUCOULT Sarkacı

Sihirli Flüt

Genesis vs entropi

 

 
 

Editörden

belmaorhan@e-kolay.net 

Merhaba, sizlerle her ne kadar bu sayfalar aracılığıyla düzenli bir buluşmayı hedeflesek de maalesef mali nedenlerden dolayı Aralık-Ocak sayımızı çıkartamadık. Bu nedenle sizlerle ancak Şubat-Mart sayısında buluşabildik. Bu sayımızda yine ilginizi çekeceğini düşündüğüm yazılarla dopdolu. Ayrıca dergimizde okumaya alıştığınız yazarlarımızın dışında sizleri yeni yazarlarımızla tanıştırmaya devam ediyoruz. Bir yeni ve sevindirici haber de dergimiz artık 32 sayfa.

Editör yazımı yazmak için bilgisayarın başına oturup içeriğe bir kere daha göz attığımda daha önce bu sayıda yer almasını istediğim bir konu –sevgi- ile ilgili hiçbir yazının olmadığının farkına vardım. Ben de bu sefer ki yazımı sevgi üzerine yazmaya karar verdim.

TDK sözlüğü sevgiyi şöyle tanımlıyor; İnsanı bir şeye veya bir kimseye karşı yakın ilgi ve bağlılık göstermeye yönelten duygu. Sevginin içeriminde şefkat, kendiliğindenlik, koruma, kollama, sakınma, özen, ilgi, hoşgörü ardından yükselen mutluluk ve huzur var.

Uzun bir süredir özellikle sözlü ve yazılı medyanın, reklam sektörünün, tekstil sektörünün, banka, otomotiv, vb. ticaret yapan kuruluşların bu duyguyu çıkarları doğrultusunda nasıl istismar ettiklerini ve özünü boşaltıp içini nasıl yapay içerimlerle doldurmaya çalıştıklarını böylece insanın özüne yabancılaşmasında onu birkaç adım daha ileri götürme çabalarını ‘bakalım daha ne kadar ileri gidecekler’ merakı ile izliyorum.

Özellikle, bayramlar, yılbaşı, sevgililer günü –ki bu yazının yazılmasına ilham veren o dur-, babalar ve anneler günü, rengarenk hazırlanmış vitrinler, ‘sevdiğiniz insana’ ‘sevginizi’ ‘ispatlama-kanıtlama’ ya da onun sevgisini tabiri caziz ise ‘tavlama’ araçlarıyla dolduruluyor. Cep telefonlarına devamlı mesajlar geliyor, 3-5-10 taksit yani demek istiyorlar ki ‘sevgiyi’ peşin değil ‘taksitli’ de alabilirsin. O parfümü ya da saati almak sevgilinize almak ya da annenize işine çoook yarayacak mutfak robotunu, ütüyü almak ona, onu ne kadar sevdiğinizi ve ona ne kadar çok değer verdiğinizi gösterecek(mi?). Peki ticari kuruluşlar bunu belli ki para için yapıyorlar da biz neden bu kampanyaların, sloganların, reklamların ardına takılıp sevgimizi illa da belli bir tarihte, maddi bir kanıtla sunmak zorunda hissediyoruz?

Sevginin, sevgimizin koşulu-koşutu var mıdır?

İşte Roland Jaccard’ın ‘ Wittgenstein’i sevmek için 50 neden’inden birkaç neden;

-Çünkü hiçbir zaman Heidegger gibi ‘Heil Hitler’ yazmamış, Sartre’ın yaptığı gibi Komünist Parti’nin kuyruğuna 

yapışmamıştı.

-Çünkü onu Avrupa’nın en zengin insanlarından biri yapan aile mirasını geri çevirdi.

-Çünkü felsefe üzerinde çalışmanın, insanın öncelikle kendi üzerinde çalışması anlamına geldiğinin bilincindeydi.

....

Wittgenstein tüm bunları yapmamış veya söylememiş olsaydı gene de Roland Jaccard onu sevebilir hatta bizim de onu sevmemizi umarak bir nedenler silsilesi hazırlar mıydı?

Sahip olduğumuz herhangi birşey ellerimiz arasından kaydığı halde yine onu sevebilir miyiz? Erdemlerden uzak, kötü, bencil, bağımlılıklarla dolu, kaba, cahil, zorba birini ya da hayat görüşü, yaşam alışkanlıkları bizimkinden tamamen farklı birini tüm bunlara rağmen sevebilir miyiz? Bu mümkün mü? Kutsal kitaplarda bile Allah/Tanrı’nın Rahmeti ve İnayeti ‘iyi davranış’ sergileyen ‘iyi’olan kullarına iken biz insanı sadece ‘insan olmasından’ ötürü sevebilir miyiz?

Ya sevdiklerimizin, sevgimizin farkında değilsek?

İşte Nazım Hikmet’in ‘Severmişim Meğer’ şiirinden birkaç mısra

...

güneşi severmişim meğer

şimdi şu vişne reçeline bulanmış batarken bile

güneş İstanbul’da da kimi kere renkli kartpostallardaki gibi batar

ama onun resmini sen öyle yapmayacaksın

...

Şu ana kadar sevgiyle ilgili ifade edilenler içten dışa doğru bir hareketle sevmek yani ben dışındaki ‘ötekini’ sevmek ile ilgiliydi. Peki ya kendini sevmek, kendine sevgi duymak-sevgi hissetmek bu nasıl bir şey?

Bakın Erasmus ‘Deliliğe Övgü’ adlı eserinde ne diyor?

‘Rica ederim, bana söyleyiniz, insan kendinden nefret ederse, birini sevebilir mi? Kendi kalbi ile barışık olmazsa başkalarıyla iyi geçinebilir mi? Kendi varlığından canı sıkkın ve yorgun ise topluluğa hoşluk getirebilir mi? Bu soruların hepsine evetle cevap vermek için, deliliğin kendisinden daha deli olmak lazımdır.’

Sevgiyle kalın,

Keyifli okumalar ...

BETÜL ÇOTUKSÖKEN´LE ‘KAVRAM’ KAVRAMI (2)

(Prof. Dr. Betül Çotuksöken’in Us Atayölyesi’nde yaptığı konuşmanın metnidir.)

Kültür ve eğitim. Hepimizin çok sık kullandığı daha harcıalem, çok değişik şekillerde değerlendirdiğimiz kavramlar. Özellikle kültür kavramı… Günümüzdeki gelişimleri, yeni açılımları dikkate aldığımız zaman bizi belki de en çok oyalayan kavramlardan bir tanesi kültür kavramı. Yüzyılımızda çok üzerinde duruluyor. Kültür felsefesi gibi bir disiplin var. İşte bu kültür felsefesinin de en temel kavramı olan kültür kavramının ta baştan beri yine çok değişik anlamları olduğunu biliyoruz. Bu konuda benim en çok severek okuduğum, okuttuğum veya tavsiye ettiğim Türkçe metinlerin başında Nermi Uygur’un Kültür Kuramı başlıklı çalışması gelir. Son derece önemli bir çalışmadır Kültür Kuramı. Bunalımdan Yaşama Kültürü adlı kitabında da yine aynı önem derecesinde de çeşitli belirlemeleri görürüz. Bir de onun dışında Ionna Kuçuradi’nin Uludağ Konuşmaları adlı kitabında Kültür ve Kavramları adlı yazısı çok etkileyicidir. Hatta o kitabın içine baktığımızda Ahlak ve Kavramları, Özgürlük ve Kavramları… bakın nasıl bir imge uyandırıyor kafamızda yazı başlıkları?

Herhangi bir terimi kavramsal arka planı bir çoğunluk içerisindedir. Tek bir anlamı, tek bir kavramsal yapısı söz konusu değildir. Birden çok kavramı vardır. Kavramlaştırmalar farklı farklı olabilir. Dolayısıyla dil bağlamında siz aynı sözcüğü kullanırsınız ama aynı sözcüğe birbirinden farklı birçok anlam yükleyebilirsiniz. Özellikle dış dünyada birebir karşılığı olmayan kavramlar ve terimler için böyledir ve işin zor tarafı da budur. İnsanların aralarındaki anlaşmazlıkların temeli de budur bir noktada. Çünkü şuna benim bardaktan başka bir şey demem oldukça güç açıkçası. Başka dillerde söylerim ama yine ben bardak derim aslında. Ama kültür dendiği zaman, eğitim dendiği zaman, dış dünyada bire bir referans noktası olmadığı için benim orada öne çıkardığım, anladığım şey, yanımdakinin veya karşımdakinin anladığından farklı olabilir. Zorluk burada.

İnsanların bana kalırsa en büyük sıkıntısı tıpkı biraz önce Kant örneğinde idealizm dendiğinde çağdaşlarıyla anlaşamayışı bununla bağlantılı. Hatta öyle deniyor ki Kant için o sırada: “Her şeyi kırıp döken Kant…” Realizmi, idealizmi, her türlü deyimi, kavramların tarihini allak bullak ediyor. Ve büyük bir meydan okumayla karşısına çıkıyor insanların. Çok büyük bir kırılma noktası bu anlamda da. Ama, İdealizm dediğimiz şey bardak gibi, şişe gibi kalem gibi bir şey değil. Dış dünyada bir başvuru noktası yok bunun. Aynı şey kültür kavramı ve eğitim kavramı için de söz konusu. Eğitimden ne anladığımız, kültürden ne anladığımız. Ama en zoru da zannediyorum kültürle ilgili olanı. Hatta bunu şöyle bir genişlemeyle de daha iyi anlatabiliriz birbirimize: Bilimlerle bağı içerisinde insan ve toplum bilimlerindeki tartışmalar doğa bilimlerinde yapılan tartışmalardan çok daha muğlak ya da belirsizdir. Hatta bilim midir değil midir tartışmaları hala sürdürülmektedir, insan ve toplum bilimleri ve bağlantısı içerisinde. Ne deriz hatta: doğa bilimlerinin nesnesi ile insan ve/veya toplum bilimlerinin nesnesi yapıca birbirinden çok farklı olduğu için çok büyük zorluklar vardır, deriz.

Bazılarına göre bilim tabiri kullanılamaz. İpe sapa gelmez sözler yığınıdır hatta insan ve toplum bilimleri. Bazılarına göre de bilim adı kazandırılsa bile, doğa bilimleri gibi kurgulanmaya çalışılır insan ve toplum bilimleri. Tıpkı doğa bilimlerinde olduğu gibi kurgulansın istenir. Çünkü o zaman ancak bilim adını almaya hak kazanacaktır gibi bir takım bakış açıları vardır. Şimdi kültür söz konusu olduğunda özellikle bunu çok net bir biçimde görebiliyoruz. Biraz önce adını anmış olduğum yazılardan mesela Kuçuradi’nin yazısına göre tekil anlamında kültür, çoğul anlamında kültür belirlemesi vardır. Yine Nermi Uygur’un belirlemesine göre de tek kişi bağlamında kültür, ulus bağlamında kültür belirlemesi vardır; Kültür Kuramı adlı kitabındaki o ayrıntılı yazısından çıkaracak olursak.

Peki daha net bir şeyler söylemeye kalkarsak kültür sözcüğü veya kültür kavramı nelerin paydasını göstermek üzere kullanılan bir kavramdır? İnsanoğlunun yarattığı her şey deriz değil mi? Kültür doğa karşıtlaşması içerisinde ele alırız. O zaman da Hegel’in dediği gibi veya günümüzde bazı filozofların üzerinde durduğu kültürü bütün yaratmış olduğumuz, ortaya koymuş olduğumuz her şeyin bir adım daha ya da bir sıra daha üstünde olan bir üst kavram olarak düşünebiliriz. İmlerin imi, göstergelerin göstergesi gibi düşünebiliriz. Yani insanoğlunun yarattığı, gösterge olarak ya da im olarak kullandığı her şeyi kucaklayan imleyen gösteren bütün bunlara işaret eden bir terim olarak gösterebiliriz. Ama, işte bu da bir kültür nesnesidir, şu da bir kültür nesnesidir, şuradaki bütün olup bitenler, her şey, konuşmalarımızdan tutun, giyim kuşamımıza, kullandığımız dilin özelliklerine varıncaya kadar kültüreldir. Kültürle ilgili bir şeyler yapmaktayız veya kültürle ilgili bir takım belirlemelerin içerisindeyiz. Ama bunların hepsinin ortak bileşeni olarak bir kültür kavramından söz ediyoruz. Bilmiyorum; hepimiz farklı farklı şeyleri anladığımızı iddia edemez miyiz kültürle? Son derece zor bu anlamda.

Bir takım davranışlarda bulunuyoruz. Ortada olan bir takım davranışlar. Ama bu davranışların arkasındaki yapılar, içerikler bir birinden son derece farklı. Peki şimdi bu üç terimi de üç kavramı da dış dünya özellikleri, düşünme özellikleri, dil özellikleri bakımından ele almaya kalkalım. Birinciyi bırakalım, Transandantal idealizmi. Onu yapmak oldukça güç görünüyor. Dış dünya ile ilgili bağı son derece uzak ve belirsiz bir bağ. Ama kültür ve eğitim dendiğinde kültürün dış dünya ile olan bağlantısı kültür nesnelerine denk düşüyor diyebiliriz.

Düşünme boyutunu ele aldığımız zaman kültürü, bizim, üretirken, oluştururken biz insanlar olarak hem tarihsellik içerisinde yani art zamanlılık ilişkisi içerisinde hem de eş zamanlılık ilişkisi içerisinde niyetlerimiz, amaçlarımız, isteklerimiz, dileklerimiz, belleğimiz bütün bunlar belirleyici oluyor. Kültürel mirasımız belirleyici oluyor. İçinde bulunduğumuz koşullar, toplusal, tarihsel koşullar belirleyici oluyor. Ve bir de biz bunları dil olarak bir bakıma ortaya koyuyoruz. Dil derken de burada, hem yaratma sürecimizin sonucunda ortaya çıkan göstergelerin tümü, hem de gerçekten dilsel olarak sözcük olarak terim olarak baktığımızda ortaya çıkanlar.

Peki eğitimi böyle bir şemaya uygulayacak olursak eğitimin dış dünyası, düşünme ve dil dünyası dediğimiz zaman neler akla gelebilir, neler üzerinde durabiliriz, hemen bunu da kısaca içeriklendirmeye çalışacağım. Eğitimin dış dünyası, davranışlarımız büyük ölçüde. Gözlemlenebilen davranışlar. Eğitimin dış dünyası içinde eğitim adını vermiş olduğumuz durumların geçtiği ortamlar, eğitim ortamları diyebiliriz. Okullar, toplumun bütün yapısı kültür kurumları eğitim kurumları vs. Peki eğitimin düşünme dünyası dediğimiz zaman, düşünsel arka planı dediğimiz zaman eğitim olgusunu oluştururken bizim kendisinden yola çıktığımız niyetler, değerler, ölçütler, aldığımız kararlar, değerlendirmeler, bakış açıları düşünsel temeller, felsefi boyut, açıkçası eğitim anlayışımız, eğitim kavrayışımız…

Dil olarak baktığımızda da eğitimin dili eğitim ilişkilerinde bizim bireyler arasında karşılıklı olarak oluşturduğumuz gerçekten dilsel boyut. Nasıl bir eğitim dilimiz var, nasıl bir dil kullanıyoruz gibi. Eğer bir kavramı anlatmak ya da iyi bir şekilde anlamak istiyorsak sanırım bu üçlü boyutu hep dikkate almamız gerekir. Çoğunlukla zannediyorum gözden kaçırdığımız bu. Peki bu üçlü boyutlandırmayı dikkate almak bize ne sağlar? Bunun bize sağlayacağı şu: Gerekçelendirebiliriz ortaya koyduklarımızı çok iyi bir biçimde. Karşımızdaki kişinin ezbere düşünüp düşünmediğini çok iyi anlayabiliriz. Kalıplar üzerinden mi gidiyor yoksa kendisi mi bir takım şeyler ayrıntılandırarak içselleştirerek ortaya koyuyor? Buna bakabiliriz. Çünkü ezbere tanımlar vermek de mümkün. Böyle bir üçlü bakış açısı bizim ezbere tanım vermemizin de önüne çıkacak bir engeldir ki bu da doğru olan bir şeydir. Ezbere tanım vermek kadar tehlikeli bir şey yok aslında insan dünyasında. Bu analizleri, bu çözümlemeleri yaptığımız zaman hem kendimizi daha iyi anlatabiliriz hem de karşımızdakini daha iyi anlayabiliriz. Veyahut da aldatılmaya izin

vermeyebiliriz. Aldatmaya da aldatılmaya da… Keşke böyle bir tavır içerisinde kavramlarımızı analiz edebilsek. Dış dünya boyutu düşünme boyutu ve dil boyutu çerçevesinde. Dolayısıyla hem bütün bu yaptığım çalışmalarda ele aldığım tüm kavramsal çalışmalarda, ki kavramsal çalışma yapıyorum neredeyse tümüyle, bu üçlü bakış açısını hep göstermeye çalışıyorum bir tutarlılık ilişkisi içerisinde.

Yakın tarihte çok kısa bir zaman içerisinde yitirdiğimiz Nermi Uygur’un yetmişinci doğum yılına ilişkin bir kitap oldu bu, öyle değerlendirildi yayımlayan yayınevi tarafından. Burada da Felsefi Söylem Nedir adlı kitabımdaki tezlerin bir uygulamasını yapmaya çalıştım. Hatta kitabı okuyanlar varsa aranızda hatırlayacaklardır: Felsefenin konuları ne, Uygur’a göre, birkaç tane seçip yaptım, çok daha geniş. Ben burada felsefe, dil, kültür kavramları açısından baktım mermi Uygur’un felsefesine. Felsefenin konularına bakışı nasıl bir bakış; Nermi Uygur örneğinde. Felsefenin konularına bakışını dile getirişi nasıl bir yapı? Böylece konulaştırma, konuların kendisi ya da konulaştırma, bakış açısı ve dile getiriş. Bu üçlü yapıyı göstermeye çalışıyorum. Çünkü böyle bir yapıya geri götürdüğüm zaman ben içinde yaşadığım dünyayı felsefileştirmiş oluyorum. Başka hiçbir etkinlik bunu yapmıyor. Bilim böyle bir şey yapmaz. Bilim bunların üzerinde durmaz çünkü. Bambaşka amaçları vardır bilimin. Sanat da bunu yapmaz kesinlikle. Bilim dünyasında bilim adamının kafasının işleyişi şöyledir: Bunları söz konusu etmez bilim adamı. Bunları örtük olarak belki benimser eğer filozof tarafı olan bir bilim adamıysa bunların üzerinde belki biraz düşünür, ondan sonra işine bakar o. Laboratuarına girer çalışır, ölçer, biçer vs. sanatçı ne yapar en önemli örneklerden biri olarak? Tekil örneklerde anlamları yakalamaya çalışır. Anlam verir, anlamları görmeye çalışır. Çeşitli araç gereçlerle, biçimlerle, sözcüklerle, renklerle, kullandığı malzemeyle anlam verir ve anlam gerçekleştirir. Filozofun yaptığı ise bütün bunlara yönelmek. Sırasında sanatçının nasıl konulaştırdığını da görmek isteyebilir. Hatta kendine kıvrılarak, kendi üzerine dönerek kendisinin varlığını nasıl konulaştırdığı üzerine fikir yürütmeye çalışır. Bilim adamına veya bilim bağlamına yönelerek bilimin nasıl bir konulaştırma eğilimi gerçekleştirdiğini ortaya koyar. Bilimde meta-felsefe olur, felsefe kendisine yöneldiği zaman, kendisini söz konusu ettiği zaman. Bilime yöneldiği zaman bilim felsefesi haline gelir, sanata yöneldiği zaman da bir sanat felsefesi haline gelir. Ama bu üçlü yapıyı göz ardı etmez, aradaki ilişkilerle kavramsal yapıyı belirgin kılmaya çalışır.

PERİTROPTİKOS 2

Turgut Özgüney

Bir tek filozof , kesin şeylerin kendilerini kopya eder, zira o şeylerin kendisini gözleyendir, onların kopyalarını değil . Güzel olmayan bir şeyin kopyası da güzel olamaz ve doğası gereği tanrısal ya da ebedi olmayan şeyin kopyası da, ölümsüz ya da ebedi olamaz. Bütün zanaatkarlardan bir tek filozof, öyle yaratılmıştır ki , sadace onun yasaları süreklidir ve sadece onun eylemleri doğru ve asildir. Zira bir tek o, bakışı hep doğaya ve tanrısal olana çevrili olarak yaşar. Tıpkı iyi bir gemi kaptanı gibi yaşamını ebedi ve sürekli olana bağlar. Ve orada demir atıp kendi kendisinin efendisi olarak yaşar. Kim ki bizim bu söylediklerimizi sınama görevini üzerine alırsa, şunu açıkça bilmesi gerekir: Bir insan için iyi olan ve yaşam için faydalı olan her şey; uygulamada ve eylemde yatar; sadece iyiyi bilmekte değil, yaşamayı algılama yetisine sahip olmak olarak. Yaşamamayı ise algılama yetisine sahip olmamak olarak birbirinden ayırıyorsak ve algılama üzerinde iki anlamda; yani hem algılamanın bayağı anlamda kullanılmasından hem de algılama imkanından söz ediyorsak; o zaman bundan yaşama üzerinde de iki anlamda konuştuğumuz açıkça ortaya çıkar. Uyanık olandan gerçek ve asıl anlamda yaşıyor diye söz ederiz.. Uyuyandan ise onun, uyanık olma ve şeyleri gerçekten algılama özelliğini taşıyan eyleme geçme yetisine sahip olduğu için yaşıyor diye söz ederiz. Bu nedenden dolayı ve “EDİLGİN VE ETKİN“ arasındaki bu ayrımı göz önünde bulundurarak uyuyanın yaşadığını söylemeye hakkımız vardır. Aynı sözcüğü iki anlamda, bir yandan “BURADA VE ŞİMDİ ETKİN OLMA ANLAMINDA” diğer yandan ise “bir durumda olma” anlamında kullandığımızda sözcüğün asıl anlamını birincisinin daha iyi verdiğini söyleyebiliriz. Uyanık olanın uyuyandan ve ruhu ile etkinlik içinde olanın, sadece ruha sahip olandan daha üst derecede yaşadığını söylemeye hakkımız vardır. Mantıksal önceliği göz önünde bulundurduğumuzda, söyleyebiliriz ki ikinci olarak sözü edilen, birincisi yaşadığı için yaşar; zira o etkin ya da edilgen yaşayacak bir yapıdadır. Etkin olmak şu demektir: Eğer birisi bir eylemi yapma yeteneğine sahipse, o zaman o kimsenin etkin olduğunu söyleriz. Eğer birkaç yeteneğe sahipse, bu yeteneklerden en değerlisini kullandığı zaman o kimsenin etkin olduğunu söyleriz.

ENTELEKTÜEL YAŞAM, İNSANI MUTLU EDER Mİ? 

Mutlu yaşama neden olan ayrıntıları sırf gözden geçirmekle değil, sorunun içine daha derinlemesine girmekle ve yaşam mutluluğunu bütün olarak ele almakla da aynı sonuca ulaşırız. Entelektüel yaşamın yaşam mutluluğuna olan ilişkisi, onun kişiliğimizle olan ilişkisi gibidir. Yani bizim nasıl bir insan olduğumuzdur; DEĞERLİ Mİ yoksa DEĞERSİZ Mİ? Zira bütün insanlar, ya yaşam mutluluğuna götüren şeyi ya da yaşam mutluluğunun bir sonucu sayılan şeyi seçmeye değer bulurlar; ayrıca bizi mutlu kılan şeylerin bazıları zorunludur, bazıları haz vericidir. Yaşam mutluluğunu, ya düşünme gücü ve bir tür bilgelik, ya erdemlilik, ya en yüksek derecede haz, ya da bunların hepsi olarak tanımlamaktayız. Mademki yaşam mutluluğu, düşünme gücüyle aynı şeydir, o zaman yaşam mutluluğuna yalnızca filozofların sahip olacağı açıktır. Eğer yaşam mutluluğu, ruh mükemmelliği ya da haz dolu yaşam ise o zaman buna yine ya öncelikle ya da sadece filozoflar sahiptir. Bizim içimizdekilerde en iyi şey, hükmeden şeydir. Hepsi teker teker birbirleriyle karşılaştırıldığında bunların en çok haz vereni ise, “DÜŞÜNME GÜCÜ”dür. Biri yaşam mutluluğuna bunların hepsinin neden olduğunu iddia ettiği zaman bile, yine de düşünme gücünün en önemli öğe olduğunu söylemek gerekir. Bu yüzden becerebilen herkesin felsefe yapması zorunludur. Çünkü felsefe yapmak, ya mükemmel yaşamın kendisidir, ya da ruhu oraya en çabuk götürendir. Herkes kabul eder ki hiçbir insan, en büyük servet ve en kudretli güçle donatılmış, ama elinden düşünme gücü alınmış ve akıl hastası olduğu bir yaşamı seçmek istemez; bunu en derin hazları yaşayabilecek ve bazı delilerin yaptıkları gibi yaşayabilecek olsa bile yapmaz. İnsanlar en çok, düşünme gücünden yoksun kalmaktan kaçınırlar; ancak göründüğü gibi düşünce gücünden yoksun olma, düşünme gücüne karşıttır ve bu iki karşıtın birinden kaçınılırken diğeri tercih edilir. Uyumak her ne kadar çok hoş ise de ve uyuyanın her türlü olası hazları tattığını düşünsek bile, hiçbir şekilde uyanık olmaya tercih edilemez. 

Mutlu yaşam ister haz ve rahatlıktan, ister ahlaksal mükemmellikten, isterse akıl kullanmaktan ibaret olsun, bunların her birinde felsefe kaçınılmazdır. Bu konular hakkında açık seçik bir görüşe yalnızca felsefe aracılığıyla ulaşabiliriz. İnsan “bütün olarak” basit bir canlıdır ve insan olarak özelliği “akla” ve “tin”e sahip olmasından gelmektedir. O zaman en eksiksiz gerçeğe -bu demektir ki varolanlara dair gerçek bilgiye- ulaşmak dışında insan için başka hiçbir görev yoktur.Yaşam, yaşam olmamaktan algılamayla ayrılır, yaşamı biz algılama yeteneğiyle tanımlıyoruz. Algılama yeteneği alındığında, yaşam yaşanmaya değmez olur; öyle ki, sanki yaşam toptan yok olur. Felsefi kavrayış ruh mükemmelliğinin ve mutlu yaşamın bir parçasıdır. İddia ediyorum ki, mutlu yaşam ya felsefi kavrayıştan çıkar, ya da onun kendisi mutlu yaşamdır. Tam yetkinlikle yapılan ve engelsiz olan edimler kendiliğinden “haz” kaynağıdır. Felsefi etkinlik bu yüzden, bütün etkinliklerin en haz verenidir. Haz verici yaşamı, bu yaşamı sürenler için haz verici olduğundan, haz vericidir diye adlandırabiliriz. Yaşamda bir şeyden haz duyanların değil, yaşamın kendisinin onlar için haz olduğu ve yaşamın kendisinden haz alanların, haz veren bir yaşam sürdürdükleri söylenebilir. Bu türden düşüncelere dayanarak uyanık olanın uyuyandan, düşünenin düşüncesiz olandan daha üst düzeyde yaşadığını söylüyoruz ve iddia ediyoruz ki, YAŞAM HAZZI, RUHU KULLANMAKTAN GELMEKTEDİR; RUH ETKİNLİĞİ, ASIL ANLAMDA YAŞAMAKTIR. 

“kamusal alanın tahayyülü ve sanatın rolü”

9.Uluslararası Istanbul Bienali Eş-Kuratörü

Charles Esche ile Söyleşi

Hem yurtdışında hem de yurtiçinde sadece formal sergi/sergileme pratiği değil, sürece dayanan, operasyonel pratiğe sahip, sanatın altyapısını doğrudan etkileyen projeler yapan Charles Esche bu seneki 9.Uluslararası Istanbul Bienali’nin eş-kuratörlerinden biriydi. Esche ile yerel moderniteler, kamusal alanın tahayyülü ve sanatın rolü üzerine söyleştik.

Pelin Tan - Tahayyül edilebilen kamusal alanda çağdaş sanat nasıl bir rol oynayabilir? Birliktelikler, ilişkilendirmeler, karşılaşmalar nasıl mümkün olabilir ki günümüzde bir çok grup kamusal alan üzerinde çalıştığını belirtmekte ve uzamı şekillendirmeye çabalamakta…

Charles Esche– Sanat lüks bir tüketim ürünü olmanın ötesine geçtiğinde kamusal alanın kalıntıları üzerine söylemler ile ilişkilendirilir. Bu söyleme katkıda bulunur ya da bu söylemin temelini hazırlar. Toplum olarak “kamusal alanı” nasıl tahayyül ettiğimiz, kendimizi ve kolektif potansiyelimizi nasıl gördüğümüzden daha önemlidir ve ‘kamusal alan’ fikrini tamamen kaybettiğimizde birlikte hareket etme potansiyelimizi de yitiririz.

Bu bağlamda, kamusal alan şimdiki kapitalizme; ve kapitalizmin tüketici bireyine, bu bireyin egemenlik seçimine muhaliftir. Fakat aynı zamanda, sosyal demokrasi altındaki kuzey-doğu Avrupa’da inşa edilmiş “kamusal alan” artık anlamını yitirmiştir. Batıda etnik homojenlik üzerine kurulu anlaşma (consensus) türü artık imkansızdır; belirtmek isterim ki bu imkansızlıktan ötürü oldukça memnunum. (kamusal alanda homojenliği talep eden İsveç’te bir süre çalıştığımı da eklemeden geçemeyeceğim1). Dinamik bir kültürel ortam yaratmak isteyenler için karşılıklı anlaşma hali dayanılmaz derecede itici olabilir. Sanat bağlamında tahayyül etmek ve yaratmak istediğimiz kamusal alan artık Chantal Mouffe’un2 sürekli bahsettiği türden bir mücadele alanıdır. Kamusal alan içinde var olan bizler farklı amaçlara, ideolojilere ve arzulara sahibiz; bu durum içerisinde baskı olmadan karşılıklı bir anlaşmaya varmak neredeyse imkansız; fakat demokratik sınırlar içerisinde birbirimizi ezmeden münakaşa ve mücadele etmek, koşullar yaratarak birbirimizle karşılaşmak mümkün. Bu tür koşulları içeren bir alan henüz siyasi düzlemde oluşabilmiş değil; fakat kültür ve kurumları bağlamında gerçekleşebilitesini taşıyor. Bence sanatçılarla birlikte çalışarak, mücadeleci ve olası kullanıcılara uyan kamusal karşılaşmaları tahayyül ederek ve üreterek yeni kentsel tahayyüller oluşturulabilir. Sanatın alanı mücadeleci bir kamusal alan için alçakgönüllü bir öneri olabilir. Müze ve bienaller gibi sanatçıların ve de izleyicilerin düşüncelerinin birlikte varolabilen bir çatışma içerisinde olması aslında kamusal alanın her zaman beraber nasıl yaşayabiliriz üzerine temellenmesini çağrıştırmaktadır. Sanat eseri bu tür bir değiş tokuş için yeterli potansiyeli barındırabiliyor olsa da işaretlemek istediğim nokta sanatın kamusal alana ziyaden daha özel ve incelikli bir düzlemde oluşu ile ilişkilidir.

Pelin Tan: Geçen bahar, Yıldız Üniversitesi’nde 9B Konuşmaları’ndan birine katıldınız. Toplantıda, kentin bienalle ilişkisinden, kültürel ve ekonomik küreselleşmeden, periferi biennali kavramından, yerel koşullara bağlı olmaktan ve modernitenin yerel versiyonlarından bahsettiniz. Yerel modernitelere ait bilgi, yerel kültürel algılar ve İstanbul bienalinin durumuna değindiniz. Benim sorum şu: “Yerel kültürel pesrpektiflere” ya da “yerel modernitelere yüklenmek/dokunmak” yine batı avrupa-merkezci bir çerçeve oluşturma tehlikesi yaratmıyor mu? Ulrick Beck, Anthony Giddens ve Bruno Lau “reflexive modernism” kavramı ile bence açıkça bunu savunuyorlar; bu çok tehlikeli bir yaklaşım. Bu yaklaşım ile nasıl başa çıkabiliriz?

Charles Esche- Bence hepimiz yerel moderniteler içinde yaşıyoruz. Arada bir takım temel farklılıklar bulunuyor ama artık modernitenin tamamen biçimlenmiş bir şekilde çıktığı tek bir merkez yok. Bunun yerine, modernliğin içinde bulunduğumuz post-modern zamanda yıkılabilir ya da yeniden biçimlendirilebilir, farklı paradigmaları var. Documenta’dan Roger Bruegel modernitenin bizim antikitemiz olduğunu ileri sürüyor ve ona katılıyorum. Bu koşullarda, modernite, bizim geriye dönüp baktığımız, ondan ilham aldığımız, hatta saygı duyduğumuz ama aynı zamanda etiğin, teknolojinin, otoritenin tamamen farklı olduğu ve hepsinin farklı anlamlara ve olasılıklara işaret ettiği batı dünyasından farklı bir zamana ait olarak gördüğümüz birşeydir. Şu anda, bizim bakış açımızdan değişimin nasıl gerçekleştiği ve dünyada politika ve estetiğin nasıl işlediği konusunda oldukça naif ya da yanlış veya yetersiz bilgiye sahip olmak gibi görünüyor. Basitleştirmek gerekirse, modernitenin bir parçası olan tüm aydınlanma geleneği, bizim zayıflatmamız gereken birşey. Kategori, sistem, evrensel gerçek ve strüktür artık yaşamlarımızı verimli bir biçimde düzenleyemez ya da en azından ileriye gitmek ve global dünya deneyimleri edinmemizle ilgili olasılıkları önleyemez. Bir Batı Avrupalı olarak, bu mirasın tehlikeli kesinliğini bırakmam gerekiyor. Bunu zayıf bir göreciliğe terk etmeden yapmanın bir yolu, yerel bir moderniteyi bütün özellikleriyle anlamaktır – tüm sınırlamaları ve eğilimlerini kabul ederek hala kullanabildiğim bir miras-.

Mümkün ve olumlu olan, yerel modernitelerin, - miraslarımızın evrensel bir tartışma alanında birbirine karıştığı - şimdiki zamanda birbirlerini etkilemeleridir. Bu etki, yeniden eski hiyerarşilere dönmemesi için, mahrem, neredeyse kişisel bir seviyede olmalıdır, en azından şimdilik. Burada benim için önemli olan, Agamben’in tekillikler hakkındaki düşüncesi. Yerel moderniteler, farklı coğrafi durumlar içindeki insanlar tarafından kendi amaçları için kullanılabilir ve bu tekillikler birbirleriyle kendi modernlik anlayışları hakkında konuşabilir ve karşılıklı değişimler yapabilirler. Bu değişimler muhtemelen agonistiktir ve anlaşma değil, yıkıcı olmayan bir tanıma arayışında olan, evrensel bir kamusal alan olarak hayal edebileceğimiz bir şeye yaklaşmaktadır.

Pelin Tan - Anladığım kadarı ile Bienalin yapısı katmanlaşmış birçok farklı platformlardan oluşuyor. Yapının açık olması izleyicinin her bir bölüm ve sanat yapıtı ile farklı şekillerde çeşitli ilişkiler kurabilmesini sağlıyor. Kentsel müdahale, mekanın yeniden etkinleştirilmesi, insanların birbiri ile etkileşimi, tartışmaların üretilmesi, katılım ve etkileşim ekseninde akan ve kesişen bir bilgi biçimi… Tüm bu durumlar dikkate alındığında bir sergi mekanı kolektif bir bilgi formunu temsil edebilir mi? üretebilir mi? Ve bu bilgi formu kamusal alanda eleştirel bir söylemin, radikal müdahalelerin ve çatışma halindeki kolektifliğin potansiyellerini içerebilir mi?

Charles Esche - Bence bu birçok farklı anlatının oluşturulması ile yapılabilir. Hepimizin sadece öznel öyküler anlatmaya ihtiyacı var; bu öyküler aslında gerçeklik ile nasıl bir bağ kurduğumuz ve ortak bir sağduyuyu nasıl inşa ettiğimiz ile ilgili. Bu bağlamda sorulacak olan: güncel sanat bu inşa ettiğimiz sağduyuyu değiştirebilir ya da etkileyebilir mi? …

Bana göre bu sorunun yanıtı olumlu; ve yanıtı kamusal alanı sanat yolu ile yeniden yapılandırmaktan geçiyor. Fakat bence şu anki sanat kamusal ve siyasi üretimini daha dolambaçlı, yıkıcı ve “yüz yüze” değil kaçak olarak yapıyor. Bence bunun nedenlerinden biri insanların şaşırtan ifadelere karşı kazandığı bağışıklık ya da bir başka reklam duyurusu gibi görünen bilinçle kurulan küçük oyunların sergileniyor olması. En azından şimdiki ve yakın gelecekte, politika ile doğrudan ilişkilenmiş bir sanat formunun sadece ikna olmuş bireylere hitap ettiğini düşünüyorum, insanların var olan ortak sağduyularını değiştirmiyor. Benim için Mario Rizzi ya da Dan Perjovschi ya da yine Yael Bartana gibi sanatçıların işleri açık bir şekilde siyasi temalara değinen işler. Bu temalar kamusal alan ve özel alanda kimin kim adına özellikli, kişisel ve imalı konuştuğu üzerinedir. Bienalde yer alan birçok sanat yapıtı İstanbul ile samimi bir ilişki kurarak üretildi; fakat bu durum dolaylı olarak dahi Orhan Pamuk davasına, İslam’a veya Kürt sorununa temellendirilmedi. Bu bence işe yaramazdı, ve eğer bir şekilde bu konular işleniyor olsaydı sadece sergiyi gezen liberal insanları rahatlatacak bir üretim olurdu. Bu tür insanlara iyi bir duygu verebilir fakat o zaman kamusal alanda var olan tartışmaları ya da birlikteliğimizin farklı bir tahayülünü düşünemezdik. Bu sadece, kamusal alan hakkında bu geniş sorular ile ilişkili yeni düşünceler ve duygular bulmak isteyen ve buna alan açabileceğini hisseden insanlar sayesinde sanat bu tür şeyleri etkileyebilir. Yani Rizzi, Bartana, Güleryüz, Blum gibi sanatçıların işlerindeki belirsizlik, muğlaklık sayesinde bu tür şeyler su yüzüne çıkabilir. Oyun, düşüncelerimizi ve korkularımızı ifade eden nasıl bir model olabilir?, bir dükkanın vitrinin arkasında yatan öykü nasıl geniş ölçüdeki sosyal değişimleri ortaya çıkartabilir?, tarih nasıl kayıt ediliyor ve yorumlanıyor? – işte bu tür soruları sorduğumuz önemli anlarda eleştirel bir alana adım atmış oluyoruz. Bence bu alanlar; özel ve kent içinde gömülmüş alanlar olmalı – ki insanlar kendi hislerinin yanıtlarına güvenebilsinler; ve tarih ve mimari altında bunalmasınlar. Bienali kamusal anlamda açık, toplumsal olarak deneyimlenebilen, ‘an’ın canlı ve önemli olduğu gibi temel fikirler üzerine inşa ettik. Tütün Deposu’ndaki Luca Frei’in işi üzerine de konuşabiliriz eğer istersen; bu örnekte hem bienal ziyaretçileri hem de etrafı saran binalardaki, dükkanlardaki insanlar, yaşayanlar ortak bir alanı paylaştılar. Bence iki topluluğu da etkileyen bir deneyim oldu. İşte bu tür anlarda bienallerin kısa da olsa bir süreliğine bir “çatışma“ içeren bir mevki olabiliyorlar; bunu ben münakaşalı müzakere alanı olarak adlandırmak isterim. Bunun yanında Tütün Deposu’nun ileriye dönük olarak kültürel ve sanat etkinlikleri için kullanılması bu semtte inanılmaz etkiler yaratabilir.

Pelin Tan – Geçmişte sanat ortamı, yerel bağlamlar ve altyapı ilişkileri üzerine hem kuratör hem yönetici olarak birçok proje yaptın. Bunlar Gwangju Biennali (2002), Rooseum Sanat Merkezi (2002-2004), Cork Caucus (2005), Community and Art in Yogyakarta (2003)’da. Özellikle bu yerlerde sürdürdüğün projelerde güncel sanatın farlı platform ve modellerini kurdun. Alternatif gruplar, insiyatifler ve mekanın potansiyeli ile uğraşan yerel sanatçı/mimarlar ile çalıştın. Bu projeler hem kentin kültürel altyapısını hem de yerel bağlamı etkiledi. Bu projelere dayanarak kuratöryel pratiğini nasıl tanımlıyorsun?

Charles Esche - Bence insanlar ile ortak yürüttüğüm bir çok proje ve inisiyatifleri özetlemek ve anlatmak her zaman çok zor. Her proje birçok insanın katkısı ve ortak üretimi ile yürüttüm; tabii burada bu insanların hepsinden bahsetmek çok zor ama bazı spesifik projelerden bahsedebilirim. Yaptığım her projede o yere ait var olan, bulduğum koşulları sorgulamayı tercih ettim; bu sorgulamayı kendi deneyimlerimin içinden düşünmeye çalıştım ve o koşullar içinde çalışabilecek bir etkinlik için bir yapısal model sağlamaya çalıştım. Umuyorum buna benzer kuratöryel pratiğimi, burda, Istanbul bienali için dördümüzün (Vasıf Kortun, Esra Sarıgedik, November Paynter) neler yapmaya çalıştığımızdan okuyabiliyorsun. Yani bu tarz hiçbir belirli model olmadan gerçekleştirilen bir durum aslında. Irlanda’da, Cork’daki projede büyük bir sergi yapabilirdik fakat Cork gibi gelişen bir kent için bu tarz bir sanat pratiği uygun olmayabilirdi, atölyeler düzenlemenin bu kent için daha temel ve hayati bir pratik olacağını düşündük. Gwangju’da ise alternatif inisiyatifler arasında iletişim şebekesini kurmak ve yaymak istedik; bu yaklaşım ile Kore sanat ortamının resmi sanat yapılarını alt edebileceğini ve kendini bağımsız olarak geliştirmesini sağlamak istedik. Örneğin İsveç –Malmö’deki Roseum Sanat Merkezi yöneticilik deneyimimde; çok gerekli ve zorunlu olduğunu düşündüğüm: Isveç’deki sosyal demokrasi anlayışına karşı eleştirel bir kültürün üretilmesi üzerinde çalıştım. Bence tüm bu yapılar ve aygıtlar temelde “eleştirel ve direnen bir kültürün” gerçekleşebilmesi için birer araç Biz böyle düşünerek Istanbul’da ne yapacağımıza karar verdik: buranın şu andaki ihtiyacı nedir, gibi. Bence yapmak istediklerimiz için 9. bienal iyi bir zamanlama oldu – ne iki sene önce ne iki sene sonra yapabilirdik istediğimiz projeleri- yani başka bir yerde, başka bir zaman diliminde bir bienal yaparsam bu çok farklı olacaktır. 

Çeviri: Pelin Tan&Fatoş Ütsek&Şebnem Şoher

Redaksiyon: Fatoş Üstek

Not: Söyleşinin uzun versiyonu www.arkitera.com da yayınlanmıştır.

Charles Esche

Yazar ve küratör Charles Esche, geçtiğimiz Ağustos ayından bu yana Eindhoven, van Abbemuseum'un yöneticiliğini yapıyor. Esche aynı zamanda Londra ve Los Angeles'ta yayın hayatını sürdüren Afterall adlı sanat dergisinin editörlüğünü ve Amsterdam'daki Rijksakademie'de konuk öğretim üyeliğini sürdürüyor.

1993 - 1997 yılları arasında Glasgow'da Tramway'da Görsel Sanat Yönetmenliği yapan Charles Esche, burada Elisabeth Ballet, Christian Boltanski, Christine Borland, Roderick Buchanan Douglas Gordon, Niek Kemps, Jonathan Monk, Stephen Willats ve Richard Wright'ın sergileri ile Trust ve The Unbelievable Truth adlı toplu sergilerin küratörlüğünü üstlendi. Liverpool ve Manchester'da Video Positive 97 ve ISEA 98 kapsamında sanat ve yeni teknolojiler üzerine sergi ve etkinlikler gerçekleştirdi.

1998 - 2002 yılları arasında Edinburgh College of Art'da protoacademy adlı uluslararası bir akademik sanat projesini yürüten Charles Esche, 2002 - 2003 döneminde Asya ve Avrupalı sanatçı gruplarıyla birlikte Community and Art başlıklı iki atölye çalışması gerçekleştirdi. 2000 yılında Londra - Tate Galerisi'ndeki Intelligence: New British Art ve Göteborg Konstmuseum ve Konsthall'daki Amateur: variable Research Initiatives sergilerinin küratörlüğünü yapan Charles Esche, 2002 yılında Hou Hanru ve Song Wang Kyung ile birlikte Kore'deki Gwangju Bienali'nin küratörlüğünü üstlendi.

Charles Esche, 2002 - 2004 yılları arasında İsveç'in Malmö kentindeki Rooseum Güncel Sanat Merkezi'nin yöneticisiydi.

Charles Esche'nin aralarında: Lisbeth Bik ve Jos van der Pol;'What? How? For Whom?; Shifting Map RABK/Amsterdam, Claudia and Julia Müler, Kunstmuseum/Thun; Tobias Rehberger, Galerie der Stadt Stuttgart; Haegue Yang, Sonje Art Center/Seul; Olaf Nicolai, Kunsthalle/Wolsburg; Superflex, Walther König; Simon Starling, GfzK/Leipzig; Julika Rudelius, Stedelijk MuseumBureau/ Amsterdam; Berlin Biennale 2001; Douglas Gordon, Kunstverein Hannover, Otto Berchem, Artimo/ Amsterdam; Hinrik Sachs, Moderna Museet/Stockholm; Mark Lewis, Film and Video Umbrella/Londra da olan birçok sergi kataloğu ve dergide yazıları yayınlandı. Bağlam Yayınları, 2005 yılında Esche'nin yazılarından bir derlemeyi Türkçe ve İngilizce olarak yayınlayacak.

1 Kuratör Malmö’de Roseeum Sanat Merkezinin müdürlüğünü ….yılları arasında yaptı; ve İsveç in kültürel ve göç politikalarını eleştiren bir tutumu oldu.

2 Chantal Mouffe, siyaset felsefecisi/bilimci,

NESNE KAVRAMINA KISA BAKIŞ

Bir metnin dilini oluşturan , o metnin kavramlarıdır. Metnin anlaşılması kavramlarının anlaşılmasına bağlı, yani “araçların” anlaşılmasına,ikinci dönemdil felsefesini soruşturmalarında ;wittgenstein;dil bir araçtır onun kavramları araçlarıdır.(569) Kavramlar bizi soruşturmaya götürür.(570) Çünkü metnin dilidir kavramlar.Tümüyle teknik kavramları üzerinde ulaşmaya varılmayışının sebebi; dilin araçları olan kavramlarından kaynaklandığını soyleyebiliriz.

Bir metinde, tek bir kavramla ne kadar yol alınacağı ne kadar mümkündür o, tartışılır. Bizim üzerinde duracağımız “nesne” kavramı içinde geçerle,

Nesne,

Epistemolojik bir sorun olan “nesne” kavram aslında bilginin olanaklı olup olmadığının’da sorunudur. Epistemolojinin merkezi kavramlarından biri olan nesne kavramı varlığa ilişkin ileri sürülen ‘köken’ arayışında,şüpheçilerin”nesnelerin gerçek yapısı kavranamaz diyerek yargıdan kaçınmamızı öğütlerler. Biryanıyla bilginin olanaksızlığını,’nesneye’vurgu yaparak nesneyi yadsımak ;diğer taraftan bilmeyi olanaklıkılan nesne; bizim dünya üzerinde konuşabilmemizin imkanını ortaya koyar. Wittgestein şüphecilerin tersine;dünyanın varlığını nesnelerin varlığın bağlıyor

Töz

Nesneler yalındır.(2,02)Nesneler dünyanın tözünü oluştururlar

Bu yüzden bileşik olamazlar.(2,021)töz olduğu gibi olandan bağımsız olak olandır.(2,02-1)

Felsefi bir problem olan töz ;bir çok filozofun felsefi dizginlerinde önemli bir yeri vardır. Töz değişen durum niteliklere karşı kalıcı olan ;bir başka şeyle değil yada bir başka şeyde Değil, kendi kendisiyle var olan (bedia akarsu,felsefe terimler sözlüğü, İnkilap) aristotelesin,”ensondayanak başka bir şeyin yüklemi haline gelmeyen “özü bakımdan ele alınan birşey olarak ( maddeden ayrılabilen) şeydir ,yani varlığın yapısı formu Tözü başka filozolarında düşüncelerini almamıza imkan olmadığı için bu kadarıyla yetindik

Felsefi bir problem olan ‘töz ‘ tractatusta değişmez sabit forumdur. Tüm olanaklı olgu durum-larında yer almasına sağlayansa bu sabit ve değişmez forumdur Tractatusta, nesnelerin doğasın ilişkin açıklamayı muallakta bırakmış.Nesnenin ne olduğu, nasıl olduğunu üzerinde durur.’ Nesne nasıl olduğunu ‘biçimsel olduğudur biçimsellik nesnelerin mantıksal formudur. Bu mantıksal forum ‘dünyanın tasarımın kurar’(2,1)

Dil ve dünya

Dil ve dünya bağlamında ‘ad’ve’nesnenin’tekabüliyetini ortaya koyan ;3,2 nol’u önermenin yalın imleri tümce-imi içindeki karşılıklı –biçimlenmesini karşılar. Tümcenin düzenleme biçimi, olgunun düzenlenme biçimine tekabül eder. Tümce-imini oluşturan ögelerin, sözcüklerin onun birbirleriyle belirli bir tarzda bağlanlı olmalıdır.(3,14) Tümlece kendi içindeki öğelerini düzenlenme biçimini ortaya koyan bu önerme, olgu durumunun da kendi içindeki düzenlenme biçimini karşılayacak biçimde kutulur.Olgunu düzenlenme biçimini ortaya koyan (2,03) nolu önerme; Olgu bağlamında nesnelerin birbirleriyle belirli bir tarzda bağlantı için dedirler her iki yapının düzenlenme biçimi, kendi içlerindeki düzenleme biçimi, kendi dışlarındaki önerme ;Olgu bağlamında nesnelerin birbirleriyle belirli bir tarzda bağlantı içindedirler.

Her iki yapının düzenlenme biçimi, kendi içlerindeki düzenleme biçimi,kendi dışlarındaki düzenlenme biçimi demektir.Her iki yapının, mantıksal formu, daha fazla analiz edilemez adlardan, yalın nesnelerden oluşur, Tümünde ortak tasarımsallığı mümkün kılanın, bu ortak formun yalın oluşu, Tasarım her iki yapıyı mantıksal form içinde ortaya koyar.

Tasarım

Tasarım oluşturan, öğelerin birbirleriyle belirli tarzda bağlantı içinde olmalarıdır.(2,14)

Nesnelerin tasarım içindeki karşılıklarını, tasarımın öğeleri karşılar.(2,13)

Tasarımı öğeleri, tasarımın, nesneleri karşılar.(2,13)

Birinci önerme;tasarımın kendi içindeki düzenlenişi, ikinci ;tasarımın nesnelerle düzenlenişi ;üçünçü önerme;tümcenin öğelerin, hem olgu durumunuoluşturan nesnelerin düzenleniş biçimine tekabül eder. Dilin temsil etme nosyonu, olanaklı olgu durumunu betimlediği sürece dünyanın doğru tasarımını kurar.Çok mu iddalı olur^^ tasarım ^^ dil ve dünyanın kesişen kümesidir.Burada dil ve dünyanın temel özü olan ‘ad’ve ‘ nesneyi’elden geldiğince ‘var olan olgu bağlamının ‘dışına taşmamaya özen gösterdik.

Var olmayan olgu durumu,

Tractatus ;olgu bağlamlarının varolmaları ve varolmamaları gerçekliktir.(2,06) tasarım olgu durumlarını olgu bağlamlarını varolmalarını ve varolmamalarını mantıksal uzam içinde ortaya koyar.(2,11) Tasarımın olanaklı daima olanaklı olgu durumunu tasarımıdır Tasarım gerçeğin tasarımını tümüyle yansıta bilirmi. Bir tasarım olguyu olduğu gibi yansıtmasada yinede anlamlı tasarımıdır. İnsan olguları benzeterek farklı tasarımlar kura bilir. Çünkü tasarımınınöğeledini, çok farklı öğelerde kurabiliriz içinde yaşadığımız dünyadan farklı kura biliriz. Düşünülebilir olanolanaklıdır da (3,02)”her gerçekliğin tasarımını kurabilir. Uzamsal herşeyin, renkli olanı renkli herşeyin.(2.171)” hangi biçimde olursa-doğru ya da yanlış tasarımı kurmak için gerçeklik ile ortaklaşa sahip olması gereken, mantıksal biçim ; yani gerçekliğin biçimidir.(2.18)konuyu biraz açarsak; Açık ki gerçeğinden nedenli farklı da olsa duşunülen dünya, gerçeğiyle ortak birşeye bir biçime-sahip olmak zorundadır.(2.022) Bu belirgin biçimde de , işte nesnelerden oluşur.82.0231)gerçeği ve gerçeğine benzeyen, düşünülen dünya; gerçek dünyanın fiili olgulara tekabül eden; düşülünen dünya gündelik dilin her türlü anlamı dile getiren, ama gerçeklikte hiç bir karşılığı olmayan dilde ortaya konulan dünya, nesnenin her iki dünyada yer almasını sağlayansa nesnelerin yalıolmasıdır.Elden geldiğince nesne kavramına değinmeye çalıştık. Bir çok tekrarın oldunun farkındayız;bunun sebebi nesnenin kısmende olsa önemine değindik, yoksa renksiz nesnelerle nasıl yaşardık.

Felsefi soruşturmalar. Çev. Deniz kanıt Küyerel yayınları.

Aristoteles, Metafizik-V-kitap(D)çev.Ahmet arslan,yazko felsefe yazılar

Tractatusla ilgili tüm önermeleri, Orç Aruobanı çevirisin den alıtıladık,YKY.

Tractatus'ta Nesne Kavramı 

Reşat ÇAMURLU

Wittgenstein Tractatus’un önsözünde şöyle diyor, “kitap felsefe sorunlarını ele alıyor, bu sorunların soru olarak ortaya çıkmaları, dilimizin mantığının yanlış anlaşılmasına dayanır”.

Dilimizin  yanlış anlaşılmasını önlemenin yolu, Wittgensteine göre, düşünceye değil düşüncenin dile getirilişine sınır getirmek gerekir ve devam ediyor; “sınır getirmek için sınırın iki yanını da düşünmemiz gerekir yani düşünülemezi”. Wittgenstein’e göre dünya dilin içinde çizilecektir, çünkü dilin dışına çıkamazsınız, dış yoktur, dışı ifade edemezsiniz. Sınırlama bununla kalmaz, mantığın da, tasarımın da, dışına çıkamazsınız, çıkarsanız, dünyanın dışına çıkarsınız. Wittgesnetein’nın felsefesinin temel özelliği, dilin dış dünya temsil etme nosyonuna dayanır. Dil olguların anlamlı tasarımını kurmak için,dil kendi yapısını olguların yapısına göre düzenler. Böylelikle anlamsızlığı önlemek için doğrulama yöntemini kullanacak. Dil doğrulandığı sürece, bir anlam ifade edecek. Başlığı Tractatus’ta nesne kavramın kısa bir bakış olarak koyduk.Tractatus’ta nesne çok az üzerinde durulan kavramlardan biridir.Bir metnin kavramları o metnin dilidir. Metnin anlaşılması ,kavramlarının anlaşılmasından bağlıdır.

Metin tümüyle anlaşılacak anlamına gelmemeli. Tractatus’ta geçen tüm  nesneleri ele alma imkanı olmadığı için kısaca üzerinde duracağız.

Wittgenstein’a yönetilen eleştirilerden biri de; Tractatus’ta hiç örnek vermemesidir. Wittgenstein nesnenin doğasına ilişkin herhangi bir açıklamayı muallakta bırakmıştır. Yani nesneyi nesne yapanın ne olduğuna dair her hangi bir açıklama yoktur. Tractatus’ta nesne belirtik olarak ele alınmaz.Nesnenin belirgin bir özelliği yoktur. Tractatus’ta nesnenin biçimsel özelliklerine atfta bulunulur. Örneğin “nesne tözdür, yalındır, renksizdir, biçimdir içeriktir” der. Neredeyse nesne’yi nesne yapan bütün özelliklerinden soyutlamıştır. Yani nesneyi yalın hale getirmiştir. Çünkü nesne daha fazla analiz edilemezdir. Nesne, felsefe tarihinde bilginin imkanı konusunda tartışmalara neden olan önemli bir kavramdır. Terminolojik olarak nesne, karşımızda duran, öznenin yöneldiği objeler. Bilgi kuramsal  kavram olan olan nesne, bilgimizin mümkün olup olmadığının da sorunudur. Varlığa ilişkin köken arayışında şüphecilerin bilginin olanaksızlığını, nesneyi olumsuzlayarak, “nesnelerin gerçek yapısı kavranamaz” diyerek ,nesne hakkındaki yargılarımızı askıya almamızı öğütlerler. Biz bilginin mümkün olduğunu savunanlar gibi düşünüyorsak ‘nesnenin’ ya da dış dünyanın (şüpheciler gibi düşünmüyorsak anlamında) varlığından şüphe etmiyoruz demektir. Bir yanıyla bilginin olanaksızlığını, ‘nesneye’ vurgu yaparak, nesneyi yadsımak; diğer yanıyla nesne; bizim dünya üzerinde konuşabilmemizin  imkanını sağlar.

Töz

Tractatus’ta ontolojisinde nesnenin töz olarak yer alışını ortaya kayan bu önerme; Nesneler dünyanın tözünü oluştururlar. Felsefi bir problem olan töz; ilk çağdan bu yana kimi filozofların felsefi dizgelerinde önemli yer alır. Kimi filozoflarda töz bir tanedir kimsinde iki tane, ortaçağ skolastik felsefe-sinde her nesnenin bir tözü var, yani tözden geçilmiyor. Felsefi anlamda töz; “değişen durum niteliklere karşı kalıcı olan,  “varlığın yapısı formu, bir şeyin yüklemi haline gelmeyen.Leibniz monadı “son  çözümde basit ögelerden, daha ileri ölçüde bölünemeyen ve analize gelmeyen parçalardan, meydana gelmesini gerektiğini düşünmüştü.

Töz, Tractatus’ta ontolojisinde sabit değişmez formdur. Töz, olduğu gibi olandan bağımsız olarak olandır. Töz bileşik değildir. Tractatus’ta töz biçimsel bir kavramdır. Ne fiziksel bir kavramdır, ne de tinsel bir kavramdır. Wittgenstein, “dünyanın tözünü bir biçim belirleyebilir maddesel nitelik değil ”demiştir. Tüm olanaklı olgu durumlarında yer almasını sağlayansa; nesnenin değişmez ve sabit form olmasıdır. Sabit ve değişmez bir form olan nesne; bütün olanaklı (varolan, varolmayan) olgu durumlarında, bağımsız olarak yer alır. Nesnenin bu bağımsızlığı “dışsal” olan bir bağımsızlıktır, içeriksel olan bir bağımsızlık değildir. Dışsal olan bu bağımsızlık nesnenin biçimsel özelliğidir. Nesnenin biçimsel oluşu bağımsızlığını, içerik oluşu bağımlı olduğunu ortaya koyar. Paradoks gibi görülebilir, bu bağlamda nesne biçim ve içeriktir.

Tractatus ontolojisinde nesnenin nasıl olduğu sorusu, nesnenin biçimsel olduğu sorusunu da  içerir. Nesnenin ne olduğu sorusu doğasına ilişkin sorudur, oysa nasıl olduğu sorusu nesneni biçimselliğine ilişkin bir sorudur. Biçimsellik; nesnelerin mantıksal formudur. Bu mantıksal form dünyanın tasarımın kurar. Nesne belirgin olan, var olandır; biçimlenme, değişken olan, kalıcı olmayandır. Olgu durumunun varoluşunu anlamlı kılanın ise nesnenin içeriksel oluşudur. Nesnenin içeriksel oluşu bizim olgu durumlarının anlamlı tasarımını kurmamızı sağlar. Bu içeriksel özellik nesnelerin karşılıklı kuruluşudur. Nesnenin bağımlı oluşu, olgusal bağımlılıktır. Nesnenin biçimsel özellikleri, “uzam, zaman ve renk (renklilik) ” nesnelerin biçimleridir. Kant’cı epistemolijide, nesnenin uzam zaman kategorisinde algılanışı, benzer biçimde, Wittgestein’da görülür; “Uzamı boş olarak düşünebilirim şeyi uzamsız olarak düşünemem”. Wittgenstein’da nesne bilgi kuramsal açıdan bakınca bilginin konusu nesne değil olgudur. Çünkü bilginin sınırı varsa, bu sınır olgusal sınırdır. Sınırın ötesinde kalansa bilgi konusu değildir.

Dil ve dünya   

Dil ve Dünya bağlamında “ad” ve “nesnenin” uygunluğunu  ortaya koyan; 3.2.nol’u önermenin  Yalın imlerin tümce-imi içindeki karşılıklı biçimlenmesi, olgu durumundaki nesnelerin karşılıklı biçimlenmesini karşılar. Tümcenin düzenleme biçimi, olgunun düzenlenme biçimine tekabül eder. Tümce-imini oluşturan ögelerin, sözcüklerin onun birbirleriyle belirli bir tarzda, bağlantılı olmalıdır. Tümcenin kendi içindeki ögelerinin düzenlenme biçimini ortaya koyan bu önerme, olgu durumunun da kendi içindeki düzenlenme biçimini karşılayacak biçimde kurulur. Olgu durumunu düzenleme biçimini ortaya koyan; 2.031.nolu önerme; Olgu bağlamında nesnelerin birbirleriyle belirli bir tarzda bağlantı içindedirler.  Dilin ve dünyanın  , kendi içlerindeki düzenleme biçimi, kendi dışlarındaki düzenlenme biçimini karşılar.Dilin mantıksal yapısı dünyanın olgusal yapısını karşılayacak biçimde kurulur.

 Her iki yapının, mantıksal formu, daha fazla analiz edilemez adlardan, yalın nesnelerden oluşur. “Olgu durumunda ne kadar şey ayırd edilebiliyorsa tümcede de tam o kadar şey ayırd edilebilmeli”. Tümünde ortak tasarımsallığı mümkün kılanın; bu ortak formun ,yalın oluşudur. Tasarım her iki yapıyı mantıksal form içinde ortaya koyar.

Nesnenin tasarım ile olan ilişkisi

Tasarımı oluşturan, ögelerin birbirleriyle belirli tarzda bağlantı içinde olmalarıdır. Nesnelerin tasarım içindeki karşılıklarını, tasarımın ögeleri karşılar. Tasarımı ögeleri, tasarımın, nesneleri karşılar. Birinci önerme; tasarımın kendi içindeki düzenlenişi. İkinci önerme; tasarımın nesnelerle düzenlenişi. Üçüncü önerme; hem tümcenin ögelerinin, hem de olgu durumunu oluşturan nesnelerin düzenleniş biçimini ortaya koyar. Tasarımın kendi içindeki düzenleniş biçimi; dil ve dünyanın düzenleniş biçimine tekabül eder. Dilin temsil etme nosyonu, olanaklı olgu durumunu betimlediği sürece dünyanın doğru tasarımını kurar. Şöyle bir sav ileri sürsek, acaba çok mu iddalı olur “ tasarım” dil ve dünyanın kesişen kümesidir. Burada dil ve dünyanın temel tözünü oluşturan “ad” ve “nesne” yi,  var olan olgu bağlamının dışına taşırmamaya özen gösterdik.

Var olmayan olgu durumu

Tractatus’ta; olgu bağlamlarının var olmaları ve var olmamaları gerçekliktir. Tasarım olgu durumlarını, olgu bağlamlarını, varolmalarını ve varolmamalarını mantıksal uzam içinde ortaya koyar. Tasarım daima olanaklı olgu durumunu  tasarımıdır. Olanaklılık dilsel olanaklılıktır; yoksa olgusal olanaklılık değildir. Dilsel olanaklılık ve olgusal olanaklık gerçekliktir.

İnsan her türlü olanağı dilde ortaya koyabilir.Örneğin: pembe veya uçan fil dediğimizde, kuşkusuz bunu gözlem ve deneyimlerimizin sonucunda elde ettiğimiz olgusal bir gerçeklik değildir.Sadece dilin olanaklılığı içinde uçan filin tasarımını  kurabiliyoruz, yoksa olgusal bir durum’un karşılığı olarak değildir.

Bütün fillerin uçtuğunu söylediğimizde, doğru olmasada yinede anlamlıdır.Wittgenstein, düşünülebilir olanaklıdır da çünkü fizik kurallarına aykırı bir şeyi ortaya koyabiliriz geometri-nin kurallarına aykırı olanı ortaya koyamayız.

Burada tasarımsallığı mümkün kılansa olgusal olanaklılıktır. Biz var olmayan olgu durumlarını ancak dilde ifade edebiliriz. Bilgi kuramsal açıdan baktığımızda; dilsel olanaklılık tabiri caizse sınırın bu yanıyla ilgilidir. Demek ki bizim olanaklı olan herşeyi ortaya koymamızı sağlayan “nesne”nin yalın özelliğidir. Tasarım, dışsal gerçekliği tümüyle yansıtabilir mi?  Dünya orada, dışarıdadır ama dünyaya dair betimler orada dışarda değildir. Tasarım, dilin ve olgunun ögelerinden hareketle tasarım kuruyorsa bu ögelerin kendi aralarındaki farklılaşma; farklı tasarım kurmaya engel değildir. Çünki dünya, bize konuşacağımız bir dil öneremez.   Tasarımın ögelerini, çok farklı ögelerle de kurabiliriz. Çünkü gündelik dil her türlü olanağı rahatlıkla ortaya  koyabilir. İnsan olguları benzeterek farklı tasarımlar kurabilir. İçinde yaşadığımız dünyadan farklı dünya kurabiliriz ama bunu gerçek dünyadan hareketle yapabiliriz. Bir tasarım olguyu olduğu gibi yansıtmasa da yine de anlamlı tasarımdır. Düşünülebilir olan olanaklıdır. “Her gerçekliğin tasarımını kurabilir.Uzamsal herşeyin, hangi biçimde olursa olsun, doğru ya da yanlış tasarımını kurabilmek için gerçeklik ile ortaklaşa sahip olması gereken, mantıksal biçim;yani gerçekliğin biçimidir.

Konuyu biraz daha açarsak; Açık ki, gerçeğinden nedenli farklı da olsa düşünülen dünya, gerçeğiyle ortak bir şeye –bir biçime-sahip olmak zorundadır. Bu belirgin biçim de, işte, nesnelerden oluşur. Gerçeği ve gerçeğine benzeyen yani “düşünülen dünya” gündelik dilin her türlü anlamını dile getiren, ama gerçeklikle hiç bir olgusal karşılığı olmayan, sadece dilde ortaya konulan dünyadır.  Gerçek dünya ise fiili olgulara tekabül eden dünyadır.Nesnenin her iki dünyada yer almasını sağlayansa nesenelerin yalın ve renksiz olmasıdır. Çevremize baktığımızda nesne ne yalındır, ne de renksizdir.Witgenstein’da nesnenin bu şekilde kurgulanmasının temel nedeni diye biliriz’ki nesnenin yapısından ve ya doğasından kaynaklanan bir durum dolayı değildir.

Nesneyi nesne yapan tüm niteliklerden soyutlanması nedeni biliriz’ki; nesnenin başlangıçyapması için gereklidir. Elden geldiğince nesne kavramının ne anlama geldiğinin üzerinde durmaya  çalıştık.Bir çok tekrarın olduğunun farkındayız; bunun sebebi nesnenin kavramının, Tractatatus’taki yer aldığı olgu durumlarla ilgilidir. Neredeyse tümüyle olgu merkezli bir metinde, sadece bir kavramla ne kadar yol alınacağını elden geldiğince ortaya koymaya çalıştık.

Yararlanılan kaynaklar:TRACTATUS LOGİCO-PHİLO SOP HİCUS.ÇEV:Oruç Aruoba,Y.K.Y.2003.Felsefe terimler sözlüğü, Prof.Dr BEDİA AKARSU İNKİLAP,1998.Richard Rorty.Olumsallık İroniveDAYANIŞMA Çev.Mehmet küçük, Alev Türker. Ayrıntı yayınları.1995.Felsefe soruş turmalar.İngilizceden.çev.Deniz Kanıt,KÜYEREL YAYINLARI.1998.

Üniversitesi matbaası Bornova İZMİR.1982.Richard Rorty.Olumsallık İroniveDAYANIŞMA Çev.Mehmet küçük, Alev Türker. Ayrıntı yayınları.1995.Felsefe soruş turmalar.İngilizceden.çev.Deniz Kanıt,KÜYEREL YAYINLARI.1998.

ELSEFEYE GİRİŞ John Herman Randall,Jr justus Buchler.((çev.Doç Dr.Ahmet Arslan))

Ege Ege Üniversitesi matbaası Bornova İZMİR.1982

ÖZGÜRLÜK VE BAĞIMSIZLIK

                                    Mehmet UYSAL

Özgürlük Var mı Yok mu Tartışmaları

Siyaset Biliminin kurucusu olarak kabul edilen Fransız bilim adamı Maurice Duverger, “Siyaset Sosyolojisi” adlı kitabında, 19.yüzyıl toplumbilimini kasdederek, şöyle diyor: “Gerçekten de toplum bilimi düşüncesi ile insan özgürlüğü arasında mutlak bir çelişki olduğu kabul edilmekteydi. Bilim kavramı o zamanlar, kesin bir gerekirciliğe (determinizm) dayandırılmıştı. Buna göre bir A öncülü her zaman B sonucu verecekti ve zaten bilimsel yasa da ikisi arasındaki bu bağlantıda ifadesini bulacaktı. Bu, B’nin kaçınılmaz şekilde A’yı izlemesini engelleyecek herhangi bir gücün araya giremeyeceğini varsaymaktadır. Bu anlamda sosyolojik yasa kavramı, insanın özgür olmadığını kabul eder. Özgürlük kavramı, geleneksel gerekirciliğe karşıdır. Özgür olmak, kendi kendini, hiç değilse kısmen belirleme olanağına sahip olmak yani bütünüyle dışarıdan belirlenmemiş olmak demektir. O halde geçen yüzyılın bilim adamları, toplum bilimlerinin varlığını olanaklı kılmak için tümüyle aldatıcı saydıkları insan özgürlüğünü yadsıma yolunu seçmekteydiler. Bu şekilde bitmez tükenmez birtakım felsefi tartışmalara girişilmekteydi…” Duverger’nin 19.yüzyıldaki özgürlük anlayışı ile ilgili tespitini, toplumbilimin o zamanlar ve daha sonra iki ana ekolü olmuş olan Pozitivizm ve Markizm’de görebiliyoruz.

Pozitivizm’in kurucusu olan Auguste Comte, toplumsal yaşamın “Üç Hal Yasası” ile hareket ettiğini düşünür. Comte’a göre toplumsal yaşamın tarihinde “teolojik”, “metafizik” ve “pozitif” olmak üzere üç evre mevcut olup, toplumsal yaşamın tarih boyunca geçirdiği evrimin her bir evresini, teolojik, metafizik ve pozitif olmak üzere egemen bir bilinç biçimi belirlemiştir. Başka bir deyişle, Comte’a göre, toplumsal yaşamı hareket ettiren dinamik, toplumsal bilinçteki değişimdir. Bu çerçevede, Prof.Macit Gökberk “Felsefe Tarihi” adlı kitabında, Comte’un özgürlük anlayışını şöyle tespit ediyor: “Augusto Comte felsefesinin temel eğilimine göre insan birey olarak tarihi yapmaz; tersine insanın kendisi kendi iç yasallığına göre yürüyüp giden tarihi gelişmenin ürünüdür. Tarihte olup bitenlerin taşıyıcısı insanlıktır, insanlıkla tek insan arasındaki ilgi, dalga ile ırmak arasındaki ilgi gibidir…”

Görüldüğü gibi Comte, toplumsal yaşamın hareketinin temelinde “Üç Hal Yasası” olduğunu düşünmekle, insanın özgürlüğünü reddetmektedir.

Marksizm’in kurucularından K.Marx ise “Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı” adlı kitabının önsözünde şöyle der: “Vardığım ve bundan böyle çalışmalarıma yön veren genel sonuç şöyle ifade edilebilir: hayatlarının (varlıklarının) sosyal üretiminde insanlar iradelerine tabi olmayan belirli, zaruri ilişkiler (yani) maddi üretim güçlerinin belirli bir gelişme derecesine tekabül eden üretim ilişkileri kurarlar.. .Gelişmelerinin belli bir safhasında toplumun maddi üretim güçleri, mevcut üretim ilişkileriyle ya da bunların hukuki ifadesinden başka bir şey olmayan mülkiyet ilişkileriyle….çatışırlar. Bu ilişkiler üretim güçlerinin gelişme şekilleri iken, bunları köstekleyen birer zincir olurlar. O zaman bir sosyal ihtilal devri başlar….”

Görüldüğü gibi Marx, “insanlar iradelerine bağlı olmayan belirli, zaruri ilişkiler kurarlar” demek suretiyle, toplumsal yaşamda insan özgürlüğünü reddetmekte ve Comte gibi determinist bir anlayışla, toplumsal yaşamın, maddi üretim güçlerinin gelişme düzeyi ile üretim ilişkileri arasındaki çelişki tarafından hareket ettirildiğini düşünmektedir.

Maurice Duverger, anılan kitabında “Bugün bunlar aşılmıştır” der ve şöyle devam eder: “Artık gerekircilik bundan çok farklı bir biçimde, istatistiki bir gerekircilik olarak anlaşılmaktadır. Bu özgürlük kavramını yadsımaz; yalnızca somut koşulların olası sonuçlarını ifade eder ki özgürlük, bu koşullar içinde kullanılabilir. Parislilerin %60’ının 15 Ağustos’ta başkenti boşalttıklarını söylemek, Parislilerin her birinin o gün kentte kalmak ya da uzaklaşmak özgürlüğünü sınırlandırmamaktadır. Bu istatistiki gözlem yalnızca, toplumsal alışkanlıkların Parislileri 15 Ağustos’ta Paris’ten kaçmaya zorladığını ve insan istemlerinin içerisinde belirlendiği toplu koşullarda bir değişme olmadığı takdirde %60’ının bu daha yüksek eğilime karşı çıkmak yerine onu izlemeyi seçme olasılığının daha yüksek olduğunu söylemektedir. İstatistik gerekircilik, olasılık terimleriyle toplu davranışları ifade ettiğinden, bu toplulukları oluşturan bireylerin belli özgürlüklere sahip olduklarını göz önünde bulundurmaktadır.”

Acaba “istatistik gerekircilik”, “olasılıkçı belirlenimcilik”, “istatistikçi determinizm” gibi aynı anlamı taşıyan ancak farklı sözcüklerle ifade edilen yaklaşımlar, Pozitivist ve Marksist toplumbilim kuramlarının dışladığı özgürlüğü toplumbilime dahil edebilmiş midir?

Klasik determinizmin “A olursa B olur” biçimindeki formülasyonuna karşılık, olasılıkçı determinizmin “A olursa B olur, ancak birçok değişik olasılıkla olur” biçimindeki formülasyonu, A koşulları oluştuğunda, bütün insanların B davranışını ortaya koymalarının mutlak olmadığını, bir kısmının B davranışını ortaya koyarken, bir kısmının C, D, E…. davranışlarını ortaya koyabilecekleri anlamını taşır. Ancak B, C, D, E…. davranışlarından hangisi ortaya konursa konsun, hepsi A koşuluna bağlıdır. Özgürlük “hareket etmek için kendinden başka hiçbir nedene, hiçbir koşula bağlı olmama” veya “kendi kendine olma” olarak tanımlandığına göre, ister klasik determinizmde olduğu gibi mutlak, isterse olasılıkçı determinizmde oduğu gibi belli bir olasılık dahilinde olsun, belli bir koşulun etkisiyle ortaya konan davranışlar “özgür” olarak nitelenemez. Bu nedenle biz olasılıkçı determinizmin de özgürlüğü toplumbilime dahil ederek “özgürlük sorunu”nu çözebilmiş olmadığını düşünüyoruz. Öyleyse klasik deterministlerin düşündüğü gibi, özgürlük diye bir şey yok mudur? Özgürlük bir aldatmacadan mı ibarettir?

Hayır, özgürlük vardır, ancak yanlış yerde aranmıştır.

Özgürlük yanlış yerde; insanların içine doğdukları yaşamda kalma olanaklarını kullanırken aralarında kurdukları dayanışma ve/veya çatışma biçimindeki toplumsal ilişkiler içinde aranmıştır. Toplumsal ilişkiler içinde bulunan ve özgürlük kavramı altında “özgürlük var mı yok mu?, biraz mı var çok mu var?” soruları etrafında tartışılagelmiş şey, başka bir şeydir ki buna ileride döneceğiz. Şimdi öncelikle özgürlüğü bulup ortaya koyalım.

Özgürlüğü toplumsal ilişkiler içinde aramaya gerek yok, çünkü onu orada bulamayız. Orada bulsak bulsak, zamanla sürekli genişlemekle birlikte, birtakım olanaklar, koşullar sınırlamalar buluruz ve bu koşullara, kısıtlamalara bağımlı sınırlı sayıda davranış seçeneklerini de “özgürlük” olarak niteleme yanlışına düşeriz. Özgürlüğü bulmak için kafalarımızın içindeki harika organa ve onun dış dünya ile bağlantılarını sağlayan sinirlere, duyu organlarına, yani “akıl” denilen sisteme, bu sistemin hareketine ve bu sistemin hareketi ile yayıldığı alana, aklın etkime kapasitesine bakalım. O zaman özgürlüğümüzün orada öylece durmakta ve bize özgürlüğü yaşatmakta olduğunu görürüz.

Akıl Neden Özgürdür?

Akıl, evrenin neredeyse sonsuz sayıdaki oluşları arasında bir oluş olup, canlı yaşamın evrimi sürecinin kör raslantıları içinde oluşmuş ve duyu organları, sinirler ve beyinden ibaret olan bir biyolojik-maddi sistemdir. 

Aklın harekete geçmek için kendinden başka hiçbir nedene ihtiyacı yoktur, o kendi kendini harekete geçirerek “evrene gözlerini açar”. Akıl kendi kendini harekete geçirerek evrene gözlerini açtığı andan itibaren de hep hareket halinde olur.

Aklın hareketinin sınırı yoktur. O her şeyi, en uzak ve en büyük galaksiden en küçük parçacığa kadar her şeyi tüm evreni bir kabuk gibi “sarabilir” ve sardığı her şeyin içini “sayabilir”. Sarma, aklın “geometrik”, sayma ise aklın “aritmetik” etkinliğidir. Hiç kimse bize en büyük kürenin çapının kaç milyar ışık yılı, en küçük kürenin çapının da kaç milimikron olabileceğini söyleyemez. Keza hiç kimse bize sayılabilecek en büyük ve küçük sayının ne olabileceğini, dile katılabilecek en son kavramın ne olabileceğine asla söyleyemez. O halde akıl, bütün uzayların uzayı, bütün zamanların zamanı, bu haliyle o uzay-zaman ötesi, mutlak bir oluştur. Öyleyse akıl herşeyi bilebilir. Bilmek egemen olmanın temel koşulu olduğuna ve bilmenin de sınırı olmadığına göre, aklın egemenliğinin de sınırı yoktur.

Özetle, aklın harekete geçmek için kendinden başka hiçbir nedene ihtiyacı yoksa, tüm evren onun kapsama alanındaysa ve o kapsama alanındaki her yerde “düşünme” dediğimiz etkinlikte bulunabiliyor ve her şeyi bilme kapasitesine sahipse, akıl evrene gözlerini açtığı andan itibaren hep özgürdür, hem de mutlak olarak özgürdür. Özgürlük akılda içkin olan bir özelliktir, bu nedenle özgürlük aklın karakteristiğidir. Bizim özgürlüğümüzün anlamı tek sözcükle ifade edilebilir: düşünmek. Aklımız başımızda olduğu sürece hiçbir güç bizim düşünmemizi engelleyemez. Akıllarımız bizim zaptedilmesi olanaksız kalelerimizdir. Kısaca, düşünmek özgürlük, düşündüğünü bilmek de özgürlük bilincidir.

İnsan, aklının özgürlüğünü, felsefi etkinlikle; “var olan nedir?” sorusuna cevap arayışları içinde keşfeder. Bu nedenle, felsefe tarihi özünde insanın aklının özgürlüğünü keşif sürecidir. İnsan felsefi etkinlikle keşfettiği özgürlüğünü, ilişki ve etkileşim içinde olduğu oluşlara sorular sorarak, onlardan izlenimler alarak, böylece giderek evrenin derinliklerine nüfuz ederek, yani bilimsel etkinlikte bulunmak suretiyle yaşar. İnsan bilimsel etkinlik ile elde ettiği bulguları, sırasıyla teknolojik, tasarım ve yapma etkinliklerinde bulunarak, yaşamda kalma olanaklarını genişletmek için kullanır.

İnsanın aklının özgür etkinliğiyle yaşamda kalma olanaklarını genişletmesi, “bağımsızlaşma”dır. Bunu söylemekle, yukarıda sözünü ettiğimiz, toplumsal ilişkiler içinde ortaya çıkan ve “özgürlük mü değil mi, az mı özgürlük çok mu özgürlük” olduğu tartışılagelmiş şeyi, yani bağımsızlığı inceleyeceğimiz noktaya gelmiş bulunuyoruz.

Özgürlük Bağımsızlaştırır

Bağımsızlık kavramı bağımlılık bağlamında, bağımlılığa göreceli olarak belirip anlam kazandığı için, önce bağımlılığın anlamını ortaya koymak gerektiğini düşünüyoruz. Bağımlılık en az iki şey arasında bir ilişki olup, bu şeylerden birisinin diğerinin hareketini belirlemesidir. Eğer A, B’nin hareketini belirliyorsa, “B, A’ya bağımlıdır” denir. Konuya insan açısından baktığımızda, eğer A insanı B, C, D….oluşları ile ilişki içindeyse ve insanın hareketini bu oluşlar belirliyorsa, “A insanı B, C, D’ye bağımlıdır” denir. Bu belirlemenin ve anlamlandırmanın daha net olması için “hareket” ve “ilişki” kavramlarının anlamlarını da ortaya koymak gerekmektedir. Hareket, enerjiden kaynaklanan güçle, doğrudan veya bir araç aracılığıyla yapılan yürümek, koşmak, düşünmek, sevmek, üzülmek, korkmak, heyecanlanmak, inmek, çıkmak, büyümek, ağlamak, gülmek vs. bütün eylemlerdir. Kısacası canlılar için hareket yaşamaktır. İlişki ise hareket nedeniyle oluşlar arasında meydana gelen etkileşimlerdir.

İnsan esas olarak doğa ile ilişki içindedir ve bu ilişkiyi toplumsal ilişkiler sistemi üzerinden gerçekleştirir. Bu durumda insanın birbiriyle iç içe iki ana ilişki biçimi vardır: “İnsan-insan ilişkisi” ve “insan-doğa ilişkisi” O halde bağımlılığı ve buna göreceli olarak bağımsızlığı bu ilişkiler içinde aramak gerekir. Eğer bir insanın hareketini ya da yaşamını başka bir insan ve/veya doğal koşullar belirliyorsa, yaşamı başka insan(lar) ya da doğa tarafından belirlenen insan, “bağımlı insan”dır. İnsanlar, geçmişten günümüze doğru giderek azalmakla birlikte, çok çeşitli bağımlılık ilişkilerinin sınırları içinde yaşamda kalma mücadelesi vermiştir. Bunların bir kısmı içine doğdukları doğal ortamdan, bir kısmı da diğer insanlardan kaynaklanmıştır. Kimi insanlar nehir, deniz ve göl kıyılarına, kimisi dağ başlarına, buzulların içine, kızgın çöllerdeki vahalara, ormanlara, bozkırlara, kimisi sıcak, ılıman ve soğuk iklimlerin içine doğmuştur. Kimi insanlar ilkel toplumların, kimisi köleci toplumların, kimisi feodalitenin, kimisi kapitalist toplumların, kimisi de sosyalist toplumun içine doğmuştur. İçine doğdukları toplumlarda kimisi kendisini köle veya kimisi efendi, kimisi serf veya derebeyi, kimisi işçi, kimisi burjuvazi, kimisi de bağımsız birey olarak bulmuştur. Bütün bu içine doğdukları doğal ve toplumsal yaşam ortamı ve bu ortamlar içindeki konumları, insanların yaşamda kalma olanaklarını oluşturmuş ve insanlar bu konum ve durumların sınırları içinde, bu konum ve koşullara bağımlı olarak yaşamda kalma problemlerini çözmüşler, hareketlerinin sınırını içine doğdukları doğal ve toplumsal koşullar belirlemiştir, yaşamda kalabilmek için birtakım koşullara bağımlı olmuşlardır.

Yukarıda ortaya koyduk ki, insanın aklı mutlak olarak özgürdür ve özgürlüğünü keşfedip bu özgürlüğü yaşayarak, yaşamda kalma ve yaşama olanaklarını sürekli genişletme eğilimindedir. Bir tarafta insanın özgürlüğü, bir tarafta da doğal ve toplumsal bağımlılıkları, işte bu durum bir çelişkiye yol açmış ve insanların bilincinde bağımlılık durumuna göreceli olarak “bağımsızlık” kavramı belirmiştir. Bağımsızlık, aklın mutlak özgürlüğünün insan-insan ve insan-doğa ilişkileri içindeki etkinliğidir. Fizik, kimya, biyoloji, psikoloji, toplumbilim, ekonomibilim gibi bütün kuramsal, tıp, mühendislik gibi bütün uygulamalı bilimler bağımlılık koşullarına karşı aklın bağımsızlaştırıcı özgürlüğünün etkinliğinin sonucudur. Tarih boyunca yaşanmış bütün savaşlar, katliamlar, rekabetler gibi toplumsal ayrışmadan kaynaklanan çatışmalar ile klan, kabile, aile, kavim, ulus, sendika, dernek, parti gibi toplumsal dayanışmadan kaynaklanan olgular, bağımlılık durumu ile bağımlılığa karşı aklın özgürlüğünün bağımsızlaştırıcı etkinliği arasındaki çelişkiden kaynaklanan toplumsal ilişkilerdir.

Gerek doğa-insan ve gerekse insan-insan ilişkilerinin tarihine baktığımızda, insanın konumunun hep bağımsızlaşma doğrultusunda geliştiğini görüyoruz. Eski çağlarda yaşamlarımız doğa koşullarına sıkı sıkıya bağımlı iken, şimdi artık doğa koşullarından bağımsızlık bakımından ilk çağların insanlarına göre çok ilerdeyiz. İnsan bir zamanlar, insanın hukuken karasabandan, öküzden farkının olmadığı kölecilik, toprakla birlikte alınıp satıldığı serflik koşullarını yaşamışken, şimdi böylesi bağımlılık ilişkilerini düşünemiyoruz bile.

Acaba şimdi bağımlılık-bağımsızlık çelişkisini çözebilmiş durumda mıyız? Kuşkusuz hayır. İnsan-doğa ve insan-insan ilişkilerin “insanileşmesi”nde alınan onca mesafeye rağmen ülkeler, ya başka ülke insanlarını bağımlılaştırmak ya da bu bağımlılaştırma eğilimleri karşısında bağımsızlıklarını koruyabilmek için silahlı güç bulunduruyorlar, bağımlılaştırma veya bağımsızlık amacıyla savaşlar oluyor, diplomatik manevralar yapılıyor. Ancak bütün bunların yanında akıllarımızın özgürlüğünün bağımsızlaştırıcı etkinliği de sürüyor ve biz bu etkinliğin tüm doğal ve insani bağımlılık ilişkileri ortadan kalkıncaya, böylece bağımlılık ve buna göreceli olarak bağımsızlık kavramları anlamsızlaşıncaya kadar süreceğini düşünüyoruz. 

 

 

VARLIKSAL İLİŞKİ

Bilimselliğin geldiği son noktada, tüm deneylerin sonucunun “deney düzeneğine bağlı” olarak değişebildiği (göreceli olduğu) ortaya çıkmışken; bir dünya görüşünü beğenerek savunma çabasının artık çağın dışında kalmış olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Bu durumda en samimi çaba, dileyene gözlüklerini çıkarttırıp, kendi gözleriyle görmesini sağlama çabası olacaktır. Burası; sözün ve yolun bittiği, en zıt anlayışların, ekollerin, felsefelerin ve düşüncelerin birleştiği nokta olan “deneyimleme” noktasıdır…

***

Felsefe “anlamak” amacını güdüyorsa; gözlem onun temelini, tarafsızlık ise evrenselliğini temsil ediyor olacaktır. “Taraf” olan insanlarla (ki bu bizimle birlikte dünyanın neredeyse tamamıdır) ekollerin ortak yönü, kendilerine çizdikleri sınırlar nedeniyle kapsayıcılıktan uzaklaşmalarıdır...

İnsanın; tüm düşünceleri ve akımları “anlayarak” aşabilmesi ve hepsinin çıktığı ortak kaynağa yönelebilmesi için, “kendi varlığım” dediği “içeriği”ni boşaltması doğal bir zorunluluktur. Ancak bu içerik ile kendi varlığını özdeşleştirdiğinden, edindiği düz bilgilerle kendi kendini ortadan kaldırması olanak dahilinde olmamaktadır. Sadece biriktirilen ve pratik kullanımı olmayan “nesnelerin bilgileri”nin zamanla zihin çöpü olacağının söylenmesinin bir nedeni de; insanın “varlığına yönelik bilgiler”le, “nesnelere yönelik bilgiler" arasındaki farka dikkat çekmektir. “Bir kütüphane kadar kitap okudum, ama dediklerini anlamadım” diyen yolcuya Mevlana’nın cevabı “Katırın sırtına kütüphane yükleyince alim olur mu? Sadece yükü artar...” olmuştur... Nesnelerin bilgisi sonsuz olmakla birlikte, varlığı dönüştürücü bir etkiye sahip değillerdir. Telefon rehberini ezberlemekle telefon hakkında bir bilgiye sahip olunmayacağı gibi, nesnelerin bilgisiyle, insanın kendi varlığı hakkındaki kavrayışa ulaşması mümkün olmamaktadır. Kendi bilgisini bilmeyen bir insanın, dünyanın bilgisine sahip olmasının, bu durumda bir anlam ifade etmeyeceği açıktır. Tıpkı insanı beslemek üzere önüne konan leziz bir yemek gibi; bilgiden amacın yenmek ve hazmedilmek olduğu, bu derinliklere inebilenlerce ifade edilmiştir. Varlığı dönüştürmeyen bilgiler, biriktikçe ve bekledikçe kokmaya başlayacak, bir süre sonra da yiyeni zehirleyecektir...

***

İnsanı merkez alan felsefelerde şuurun, kendi varlığına yönelik bilgilenme sürecinin nihayetinde, günlük zihne yabancı olan ve negatif kavramlarla işaret edilebilen bir noktaya vardığı aktarılmaktadır. Bu, sınırlardan oluşan egonun ve ilüzyon yaratan algı kalıplarının ortadan kaldırılma sürecidir. Bu nedenle bilginin sonu “yokluk”, sorunun cevabı ise “sessizlik” olarak aktarılmıştır. Ancak nasıl “yokluk” ve “sessizlik” haline işaret etmek için seslerden, kelimelerden ve manalardan oluşan “varlık”lar kullanılıyorsa; arınma evresine geçiş te ancak, belirli bir bilgilenmeden sonra oluşacak doğal bir dinginlik hali ile sağlanabilecektir...

Sonsuz sese karşılık bir tek sessizlik,

Sonsuz şekle karşılık bir tek boşluk vardır.

Bu kavramlar birşeyin yokluğuna işaret ettiğinden, onların pozitif öğrenme metoduyla edinilmesi mümkün olmamaktadır. Kendi varlığı ile ilişkisinde insanın bu arayışa girmesinin ancak içsel bir sezgi ile sağlanabileceği ifade edilir. Bu nedenle varlıksal kavrayışa sahip bir şuurun, sezgi ile aramayan gözlere görünür olması söz konusu olmayacaktır. Nesnel bilgi biriktirmeyi gelişim kabul edenlerin konuya yaklaşımları sıcak olmayacaktır. Görmediği, bilmediği ve sezmediği bir şeye bu yaklaşımı gösterenler de, davranışlarından dolayı ne ayıplanabilir, ne de suçlanabilir...

Üzerindekileri “kaldırmak” ve “yok etmek” yoluyla saflaşma sürecinin, pozitif varlıkla (ego) yapılmaya çalışılması kendi içinde bir çelişki yaratacaktır. Çünkü egonun kendi kendini ortadan kaldırma şansı pek yoktur. Örneğin “Kendimi değiştirdim, dönüştürdüm” diyen bir zihin, ancak küçük egoyu yok etmiş ve yerine ruhani görünümlü çok daha büyük bir ego yaratmıştır. Ve onu kırmak artık daha da güç olacaktır...

İşte “varlıksal ilişki” bu noktada hayatiyet kazanmaktadır. Arınmayı, kapsayıcılığı ve aşkınlığı kendinde gerçekleştirmiş olan bir şuurun diğerine uyanması için yol göstermesi ve onu dönüştürmesi (özgürleştirmesi) varlıksal bir ilişkinin işleyişidir. İnsanı sükuna götüren bilgi de, bu süreç içerisinde edinilen varlıksal bilgi olmaktadır...

Böyle bir etkileşimde, bir özgürlük kısıtlaması olmanın aksine, “kul olunan ego”dan özgürleşme söz konusudur. Çünkü bu tür bir etkileşim, başladığı andan itibaren, insanı potansiyeline bağlı olarak kendi vehimlerinden özgürleştirmeye ve putlarını kırmaya başlayacaktır. Bunun aksi, yolun değil, yol gösterici rolü oynayanın sahteliğini ispat edecektir ancak. Kafeste bulunan bir insanın dışarı çıkmak için “özgür olan”ın desteğini alması ve sürecin sonunda özgürleşmesi söz konusu olduğunda; attığı her adımı özgürlüğe yönelik bu insanın köleliğinden söz edilmeyeceği aşikardır. Bu süreçte doğal olarak oluşacak vefa ve sevgi ise, “özgürleşen”in farkındalığına işaret edecektir. Bu nedenle sorun bir ilişki yoluyla değişimin işlerliği sorunundan çok, “emin olma” sorunu olmaktadır. Batıni öğretilerde “teslimiyet” adı ile anlatılan “güven” ve “almaya açık olmak”, bu yaklaşımlara uzaktan bakanlara, içerdiği anlamdan çok daha uzak şeyler çağrıştırmıştır. Eren “erdim” demeyecek ancak aldatılan “aldatıldım” diyecektir. Bu nedenle sahteler ve aldatılanlar her zaman ön planda olacakır...

“Bilmediğini bilmenin farkındalığı” ile yola çıkan insan, “bilen (olan)” ile ilişkisinde -potansiyeline bağlı olarak- dönüşmeye başlayacaktır. Ne kadar bilirse bilsin, bildikleri değil yapabildikleri kendini dönüştürecektir. Yolda yürümek için insan nasıl ileriye doğru adım atıyor ancak zamanı geldiğinde ayağını oradan çekmeyi de biliyorsa; bilginin toplanacağı, hazmedileceği ve toplamanın bırakılacağı zamanlar olacaktır...

Sürekli sulanan çiçeğin kökleri çürür...

Sulanmayanın ki ise kurur...

İnsanın en azından, böyle bir ilişkinin başında “Tanrı nerede? Gösterin de çarıklarını boyayayım, sakallarını tarayayım” diyen bir şuurun, o ilişki neticesinde “Ete kemiğe büründüm, Yunus olarak göründüm” dediğini de göz önüne alması ve üzerine biraz düşünmesi aydınlatıcı olacaktır. Şuur, idrak ettiği varlıksal bilgi ile nitelik (hal) değiştirmektedir. Nicesi Yunus’tan kat kat fazlasını bilirken, bir Yunus’un “ol”ması, üzerinde biraz da olsa düşünülmeyi hakeden bir meseledir. Anahtar toplamakla nasıl kapı açılmaz, aksine toplayanın yükü artarsa; sorun, bilgi toplayarak hangi kapıyı açmanın hedeflendiği sorunudur. Anahtarın ancak iç cepte olduğunu ve onu arayıp bulmak gerektiğini söyleyenlerin geçmişlerine bakıldığında masal anlatan insanlar olmadıkları, aksine, felsefeyi ve insanı çağdaşlarının üzerinde bilen insanlar oldukları görülebilir. Onların felsefe dışı ilan edilmesi kimseyi büyük felsefeci yapamayacağı gibi, ilan edenlerin bu alanın dışına çıkmalarına yol açacaktır. Çünkü “felsefe” sözcüğü “Bilgi-bilge-bilgelik” ile “Sevgi” köklerinden oluşan bir sözcüktür ve içinde “işine gelen bilgiyi sevmek” gibi bir anlam yoktur. Bundan yola çıkarak, “uzanamadığı ciğere pis diyen”in sadece kediler olmadığını, bu ahlakın hepimizde potansiyel halinde bulunduğunu kabul etmek yanlış olmayacaktır...

Sorun anlayış sorunu olduğundan, bu anlayışın kokusunu almamış bir Yunus’un “kendimden başkasını tanımam” diyerek insan-insan ilişkisini (aslında insan-beşer ilişkisi) reddettiğinde ne kadar özgür olacağı üzerine “kavramsallıkla uzaktan ilgileniyorum” diyen birinin dahi düşünmesi gerekir... Yunus’u Yunus yapan ve gübre olmaktan kurtaranın “Bilmiyorum” diyebilmesi olduğu, biraz düşünenler için aşikardır...

***

Bazı insanların karşısına hayat bu derece kapsayıcı şuurları çıkardığında, ilk soru “Gerçek mi?” olacaktır. Yine yazılı kaynaklardan her insanın okuma yoluyla da fikir edinebileceği gibi, böyle bir şuur bizlerin anlayışının ötesinde bulunmaktadır. Biz o şuuru bilemeyiz ama O, durduğu noktada bizi bilir ve kapsar. Bu kapsama -kabaca- “beyazın bünyesinde tüm renkleri kapsaması” gibi düşünülebilir... Bu nedenle bizimle iletişim yolu da yine bizim kullandığımız dil (şuur-anlayış) olacaktır. Mevlana’nın “72 lisan bilmeyen insan değil” sözünden kastı; her düşünce ve anlayışın lisanını konuşabilecek kapsayıcılığı kendinde gerçekleştirmeyenin kendine ancak “beşer” diyebileceğine işaret etmektir... Ardından gelen kelime ise “şaşar”dır. Beşer, aşkın bir şuurla ilişkisinde genellikle şaşar. Çünkü kendini bilmez. Kendi hakim tanrılarının (sıfatlarının, rüyalarının, putlarının) farkında değildir. Ama karşısındaki onun yaklaşımını geri yansıtacağından, gördüğünü genellikle beğenmeyecektir. Aslında beğenmediği, kendine tutulan aynada yansıyan görüntü olacaktır...

Birbiriyle zıt binlerce yorum tarih boyunca aşkın şuurlar için yapılmış ve hep aynı tiyatro oynanmıştır. Herkes başka birşey söylemiş, hatta zıt tanımlamalar yapılmıştır. Ama hepsini kapsayan bir şuurun özgürlüğü, üzerine giydiği “hal” ile “özdeşleşmemesi”dir...

Kendine karşı dürüst olan bir insan önce, Mutlak karşısındaki aczini ve geçiciliğini kavrayacaktır. Ancak üstünlüğü sadece bilgi toplamak olarak kabul eden bir zihin, başlı başına güçlü bir ego yaratacağından, bunu kolay kolay kabul etmeyecektir. Koskoca profesör, felsefeci, yazar olmuştur; şimdi aczini bilmek te nedir? İşte bu noktada insanın çekirgeleri hatırlaması kendine yardımcı olabilir... Çekirge bir zıplar (milyarlarca sperm arasından yumurtaya ulaşmak ve aradan sıyrılmak), iki zıplar (ana karnından dünyaya çıkış), ama üçüncüde artık bilgi elmasını ısırmış ve ego sahibi olmuştur (Cennetten kovuluş). Ego toprağın çocuğudur. Ve Mutlak Olan yerine egoya aşık olmak, insanı aşık olduğunun yuvasına çekecektir... Çoğuna bunlar hikayedir... (Bu konuda burada yazan yazara da hayaldir... Sükuna gelemediğinden çenesi düşmüştür... Bir de “sessizlik”, “dinginlik” der...)

***

Varlıksal bir ilişki söz konusu olduğunda; öncelikle akıl yoluyla sağlama yapılmaya çalışılacak ancak eninde sonunda “güven” konusu “sezgi”ye dayanacaktır. Çünkü aşkın olmayan, kimin aşkın olduğunu bilemeyecektir. Eylemleri ve sözlerinin bir olması, özgürleştirici ve dönüştürücü etkisi, kapsayıcılığı, anlayışı, olgunluğu ve çıkarsız hizmeti bu kokuyu aldırabilir ona. Ama son aşama, içinden gelen bir onay ile aşılacaktır ki, bu da iki şuurun paylaştığı varlıksal ve ortak bir payda olduğunun işareti olacaktır. Ardından kendinde gerçekleşen değişim ona “deneyim” yoluyla en doğal güveni verecektir zaten...

Kendi derinliklerine inerken ego sarsıntıları yaşayan, tökezleyen, bunalan, dengesini yitiren ama karşısındakini gördükçe ilerleme gücü bulan ve “aşk”ını diri tutan insan için “şahit olma”nın değeri çok yüksek olacaktır. Aşkın bir şuurun canlı örneğine şahit olmak ile olmamak arasındaki fark, kendini arayan insan için hayati olacaktır... Şahit olmak ile bilgisine sahip olmak arasındaki uçurum basit bir örnekle şunun gibidir : Bir kitapta şefkat ne kadar detaylı anlatılırsa anlatılsın, bunu görmemiş bir insanın okuduklarıyla bu şefkati kendinde tam anlamıyla gerçekleştirmesi pek olanaklı değildir. Ancak bu şefkate bir an dahi şahit olmak, binlerce sayfada anlatılanların ötesine geçirecektir onu... Ve kendini ona bakarak denetleyecek, ondan öğrenecektir... Tabi bu dahi, o şefkate varmanın garantisi olmayacak; ancak potansiyeline göre bir etki yaratacaktır...

Şahit olmayan inançlı olabilir, ancak emin olması mümkün değildir...

Canlı bir örnek görmeden, belki de hayatı boyunca sürecek bir şuursal evrim mücadelesini her an nasıl canlı tutacaktır? Normal şartlarda bu şekilde yola çıkan insanın heyecan parlamaları genellikle birkaç gün, birkaç hafta, çok inançlıysa birkaç ay sürmektedir... Zamanla kendinde bir dönüşüm olmadığını gören her insan evladı suçluyu bulmuştur ki bu asla kendisi değil(!), karşısında yer alan öğreti, ekol veya şuurdur...

“Hırsız, karşısına ermiş dahi çıksa, ceplerine bakacaktır...” sözüyle anlatılmak istenen budur... Diş hekimi dişlerine, tekstilci kıyafetine, doktor duruşuna bakacaktır... Ve felsefeci bilgilerine... Sadece varlıksal ve samimi bir derde sahip olan, onun İçindeki’ne odaklanacaktır... Hatta diğer detayları görmeyecektir...

“Kral olmak ile adam olmak” hikayesi, anlama yolunun yolcuları için aydınlatıcı bir hikayedir. Biraz bilince bardağı taşan ve hemen kral olana “beşer” denir. Bir anlayışa varabilse ve adam olabilse beşer, toprağı “İnsan”a dönüştürme şansını yakalayacaktır belki de (Buradaki İnsan, büyük harfle yazılan İnsan’dır)...

Ancak tarihte öyle insanlar vardır ki, dünyaca ünlü felsefe profesörleri olmalarına rağmen bir “hal”i gördüklerinde, o “şuur”un görünüşüne aldanmama becerisini göstererek, kendilerine öğretebileceği birşey olduğunu sezerler. Profesörü, henüz öğrencisi (Osho) dünyaya gelmemişken felsefeyi yutmuştur ama ondaki “hal”e ve “idrak”e sahip değildir. Ve hep hakkında bahsettiği şuuru onda gördüğünde, ondan öğrenmeye başlar... Bunu yapabilmek herkesin harcı değildir...

***

Birçoğu “Bardağı boşaltmak istiyorum” der ama genellikle içindeki sudan vaz geçmek istemez... Bardağın içine daha latif birşey gelmediği için de karşısındakini şuçlar... Ve bir süre sonra hırsını bilgisinin ardına gizleyerek kusmaya başlar... Ancak kusmak rahatsızlığın belirtisi olduğundan ve sadece geçici bir ferahlık sağlayacağından, şifa bulamadığı takdirde periyodik olarak bu rahatlamaya ihtiyaç duyacaktır...

Böyle bir devirde, hiçbir zihin kendini akıl ve mantığın temsilcisi olarak onaylatamayacaktır. Çünkü onun bu algısı ancak rüyada görülen taşın sertliğinin gerçek olduğu kadar gerçek olacaktır. Bunun nedeni, her kavramın göreceli bir tabana göre anlam kazanmakta olduğu gerçeğidir. Onun rüyasının sadece adı değişik olacak, içinde “mantık, akıl, rasyonellik” gibi kelimeler geçecektir...

Dünyaya tarafsız bir gözle bakmaya niyet eden hemen herkes, her bir insanın kendi rüyası içinde yaşadığını az çok fark edecektir. Biri ağaca baktığında kahve-yeşil basit bir organizma görecektir... Diğeri onu kereste yapıp satacağından, para görecektir... Ama bir başkası onda dünyanın yıldızlara ulaşma arzusunu görecektir... Ve öteki şiirsel bir varoluşun güzelliğini... Hepsinin algısı kendi realitelerine göre doğru, ancak Mutlak karşısında bir hayal olacaktır. Bu durumda iki kişinin gerçek anlamda aynı dünyada yaşadığını söylemek olanaksız olacaktır. Bir ağacı dahi binbir şekilde algılayan insanların, sonsuz imgelerle dolu hayatlarını birbirlerinden ne kadar farklı algıladıklarını düşünmek, insana “rüya hali” ile ilgili bir sezgi verebilir...

Üzümden şarap yapalabilen insan, dilediğinde rasyonellik, mantık ve akılcılık gibi değerli kavramlardan da afyon yapabilecek kadar uyanıktır... Katı mantıkçı, rasyonel ve akılcı kelimeleri ile kendini tanımlayarak; bir hayalperest, ruhçu veya falcıdan asla daha az rüyada olamaz insan... Bu; kum üzerine “beton” yazmaya benzer. Kendini bilmeme durumu şuur için rüya tabanı oluşturacaktır. Bu tabanın üzerine ”rasyonel” veya “hayalperest” yazmak arasında pek fark olmayacaktır... Kendi varlığının anlamını bilmeden, mantığın ve rasyonel düşüncenin ne olduğunu söyleyerek, en mantık dışı şeyin yapıldığını ise genellikle kaçırır insan... Akıl ve mantık çoğunluğun takdiri midir? Cevap “evet” ise, onlar asla mutlak olamazlar. Bunu kabul eden ise, kendisine mantıklı gelen birçok şeyin kolaylıkla delilik olabileceğini kabul etmiş olur... Cevap “hayır” ise ve onlar mutlak ve sabit kavramlarsa, onları sınırlı varlıkların asla tanımlayamayacağı, bunu deneyenin kendini tanrı ilan etmiş olacağı da nettir; ki etmiş olanların sayılarının günümüzde “çok tanrılı dönem”de olduğundan fazla olduğu görülebilmektedir... Bu durumda tek gerçek bilgi, “bilmediğinin bilgisi” olacaktır...

Rasyonalizm ve akılcılığın hedefi ile varlıksal ilişkinin ereği aynıdır : Deneyimleme yoluyla bilme. Ancak bu deneyimleme “deneyimleyen şuur”a özel olması bakımından “nesnelerin deneyimlenmesi”nden farklı olacağından; parmakla gösterilmek yerine sadece yolu işaret edilebilir. Bu, uygulayan için en rasyonel, akılcı, mantıklı ve saf yoldur, bilimdir... Uygulamayan için ise sadece hikaye ve masal...

Dilediğince ve sonsuza kadar rüya görme özgürlüğü, insanın en temel özgürlüğüdür... İnsanın kendi rüyasını bırakmak istememesi doğaldır. Hatta rüyadaki rolü ne kadar çarpıcıysa, ondan vaz geçmesi ve “bu bir rüya” demesi de o derece güç olacaktır. Rüyasında insanın canı da acır, yediğinin tadını da alır, sesleri de duyar. İşte bu nedenle dokunduğu, hissettiği ve iyi bir role sahip olduğu bir rüyadan vaz geçmek istemez...

Eski Yunus’un “varlıksal bilgi ve hal” yerine bir çuval buğdayı tercih ettiği gibi; dönüştüren bir ilişki yerine bir çuval bilgi buğdayı tarafından cezbediliriz çoğunlukla...

Beşer, evrende uykuya en düşkün varlıktır...

Gece gözünü kapar ve uyur...

Gündüz gözünü açar ve uyur...

Uyanmanın ön koşulu “rüya görüyor olduğunun farkında olmak”tır...

***

Şekil boşluğu kapsayamaz... “Mutlak” ve “Şekilsiz” üzerine düşünen ama şekil (ego) ve sınır (ekol) sahibi olmaktan vaz geçmek istemeyen insan, amacı ile çelişir...

Mutlak Olan’ı ne Ali, ne de Veli bilebilecektir...

Ali ve Veli O’nun aldığı sınırların adıdır zaten...

Varlıksal bir ilişki; uyanmayı dileyen bir şuura verilen paha biçilmez cevaptır...

Bu ilişki, insanı, kendi kendine katamayacağı yegane şey olan “yokluk”a getirir...

Bu “yokluk”un bir kapı olduğu söylenir...

Varlık kapısını yokluk anahtarı açacak,

Varlık anahtarıyla açılan her kapı, yokluğa çıkacaktır...

Çağrı Dörter

cdorter@gmail.com

 

 

İnsan Yüzlü Hayalet Kuklalar

Marieke Borren / Filosofie Magazine, Mart 2005

Hollandaca’ dan çeviren: Birten LOSTAR

Liberal demokrasiye olan benzerliği nedeniyle totalitarizm, ‘endişe verici ölçüde önemlidir.’ Hannah Arendt’ın sığınmacılar, vatansızlar ve öteki ‘gereksiz insanlar’ üzerine dersleri...

1961 yılında, Final Çözüm’ü (Endlösun: Yahudilerin çalışma kamplarına gönderilerek yok edilmesi) bulan ve düzenleyen bürokratlardan birisi olan Adolf Eichmann’a karşı, The New York Times adına Kudüs’te açılan davayı Hannah Arendt kazanır. Hannah Arendt, davanın anlatıldığı Eichmann Kudüs’te (1963) adlı kitabın muhteşem sonsözünde, 1933’te ve 1942’den sonra giderek artan totalitarizm (nasyonal sosyalizm) adına işlenen suçları tanımlamaya çalışır.

Hannah Arendt’a göre, Eichmann ve yandaşlarının işledikleri suçlar Yahudi halkına karşı değil, tamamıyla insanlar arası farklara, insan çeşitliliğine ve insan statüsüne bir saldırıdır. Bu nedenle, doğrudan doğruya Eichmann’a yönelerek şöyle söyler: “Sanki siz ve üstleriniz, yeryüzünde kimin yaşayıp, kimin yaşamayacağı konusunda karar verebilme hakkınız varmış gibi, yeryüzünü Yahudi halkı ve daha birçok halk ile paylaşmıyorsunuz (paylaşmak istemiyorsunuz). İnsan cinsinin hiçbir üyesinden, yeryüzünde bu tür istek ve dilekleri olanlarla ve bu dilekleri uygulamaya koyanlarla bir arada yaşamayı kabul etmesi beklenemez. Bu nedenlerden dolayı “siz ölmelisiniz.”

Arendt esas olarak ‘Kötülüğün Bayağılığı’ teziyle tanınır. Eichmann’ın yargılanmasına neden olan suçlarda, radikal bir kötülüğün varlığından daha çok, aşırı bir düşünce yoksunluğuna dikkat çeker. Bu tezin bir sonucu olarak da, söz konusu suçların, özellikle bizim insan oluşumuza yönelik bir saldırı olduğuna ilişkin görüş, arka plana itilmiş olur. Arendt’ın, (pre-) totaliter rejimlerin felsefesiyle ilgili keskin ve tüyler ürpertici çözümlemeleri ve oradan çıkarılan, günümüz ‘post-totaliter ve sözüm ona liberal-demokratik toplumlara yönelik uyarıcı derslerde, Eichmann’ın görüşlerinin hâlâ tayin edici önemde oluşu yatar. Hannah Arendt bu çözümlemelerine, Totalitarizmin Kökeni (The Origins of Totalitarianism, 1951) adlı kitabında, totalitarizmin öğeleri ve yirminci yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkışıyla ilgili çalışmalarıyla başlar.

Bütünsel egemenlik

Arendt, (…)Totalitarizmin Kökeni’nin üçüncü bölümünde, -Arendt’a göre totalitarizmin gövdesinden çıkan iki sürgün olan- nasyonal-sosyalizm ve Stalinizm’in, tarihte kesinlikle yeni bir politik fenomen oluşturduklarını altını çizerek belirtir ve totalitarizmin diktatörlük, tiranlık gibi öteki otoriter sistemlerle kıyaslanamayacağını söyler:

Totalitarizm, bütünsel egemenliğiyle tüm nüfusu sıkıdüzen altına alan bir politik sistemdir. Vatandaşın yaşamı hiçbir şekilde bu egemenliğin dışına çıkamaz; yalnızca genel ortamlardakine değil, aynı zamanda günlük yaşamın en mahrem dokularına kadar nüfuz eder. Terör, totaliter sistemin özünü, ideoloji ise onun, edim ilkelerini oluşturur. Terör en mükemmel haliyle, toplama ve yok etme kamplarında ortaya çıkar. Bu kamplar, totaliter deneyler için laboratuar işlevi görür ve ‘her şey mubahtır’ zihniyetinin zaferini gösterir.

...

Hannah Arendt’a göre, tarihe bütünsel bir açıklama getirdiğini söyleyen her kaplamlı bütüncül düşünce, ideolojidir. İdeoloji, tek bir öncülden bir dizge yaratır; öyle bir dizge ki, algı mekanizmalarının gerçeğine ters düştüğünü mantıksal tutarlılığı ile maskelemeyi becerir ve gerçeğin yerini kurguyla değiştirir. Arendt kitabın/bölümün devamında totaliter ideolojiyi, dikkat çekici bir ‘kendisizlik’le tanımlar: Totaliter ideoloji, ne askeri, ne politik ne de ekonomik bir amaca hizmet eder. Üstün bir kişi veya grubun, belirli bir başka grup üzerinde egemenlik kurmasına yarayan bir araç da değildir. Tam tersine bu ideoloji, tam da mantıksal tümevarımın itki gücü ve bilimsel (gibi görünen) gerekçeleri nedeniyle, bir tür içten gelen (inside out) terör gibi işler. Bu nedenledir ki, egemenlikle ilgili normal olarak kafalarda olması gereken suçlu ve kurban kategorileri de ortadan kalkar.

Totalitarizmi tamamen yeni yapan şey, insanlıkla ve insanî duygularla oynamasıdır. Ama aynı zamanda insanın, insanî doğasının hangi işlevsel yönlerinin totalitarizmi olanaksız kıldığını doğrudan doğruya kendisi göstererek, (politik) insanın, insanî doğasının da tanısını sunar. Arendt, totalitarizmin, özellikle insan doğasını değiştirme deneyi olduğuna işaret eder. Birçok şeyin yanı sıra, toplama kamplarındaki bir bireyin üç aşamada nasıl yok edildiğini kavratıcı bir biçimde aktarır: Öncelikle hukuki kimlik, daha sonra ahlaki kimlik, en son olarak da bireysellik ve kendiliğindenlik. Geriye sadece, Pavlov’un deneylerindeki köpeklere benzeyen ‘şikâyet etmeyen hayvanlar’, ‘insan yüzlü hayalet kuklalar’ kalır. Özetle, bütünsel olarak egemenlik altına alınan insan, bütünüyle biyolojik bir yaşama dönüş(türül)ür.

İnsan doğası üzerinde bu ve buna benzer yok edici (macabre) deneyler, sonuç olarak herkesi aynı oranda ‘işe yaramaz ve gereksiz’ kılar. Paylaşımlı bu ‘işe yaramazlık ve gereksizlik’ duygusu (insanları hileli yönlendirmeye [manipülasyona] duyarlı ve katılımcı bir hale getirdiği için), zaten totalitarizmin istediği bir şeydir. Bu duygunun en tehlikeli yanı da budur. Gereksiz insanların hiçbir bakış açıları olamayacağı için, bu insanlar ‘her şeye ve herkese kolayca kanabilirler’. Hannah Arendt, bu ortak gereksizlik duygusunun, totaliter olanla modern kitle toplumunu bir araya getirebileceği ve birleştirebileceği endişesi nedeniyle, totalitarizmin çok tehlikeli olduğunu hep vurgular. Tarih, politika ve toplumsal açıdan terk edilmişlik duygusu taşıyan sivil topluluklar arasında giderek büyüyen sinizm, bu anlamda en ürkütücü olanıdır. Eğer Arendt’ın bu saptamaları doğru ise, bu durumda basit, ama bağlayıcı olduğu söylenen doğrulara [ideolojilere] her zaman kuşkuyla yaklaşmak gerekir. Nitekim popülist politikacılar da, kendini gereksiz hisseden bu insanlara en azından, özlem duydukları güvenli bir yuva vaat ederler. Cihada çağrılan gençler için de, aynı şey söz konusudur. Bu yüzden, bilimsel olarak kanıtlanmış veya kendi içinde tutarlı ve bu nedenle de doğru ve gereklidir diye ortaya atılan her türlü ‘sağlam hikâye’ye karşı uyanık olunmalıdır. On yıl öncesinden beri, dünya çapında zafer peşinde koşmaya başlayan neo-liberalizmin sloganı Başka Seçenek Yoktur (There is No Alternative) da, benzer şekilde kendi kaçınılmazlığını dayatır.

Vatansızlar

Gereksizlik duygusu ve insanların bütünüyle biyolojik bir yaşama dönüştürülmesini, Hannah Arendt, emperyalizm konusunu işlediği Origins kitabının II. Bölümünün ‘Milli Devletlerin Düşüşü ve İnsan Haklarının Sonu’ başlığı altında işler. Bu başlık aynı zamanda Totalitarisme’in, ekler bölümünde de vardır. İnsanlığın, günümüzde ne anlama gel(me)diğini anlamak için, Derrida, Agamben, Hamacher, Balibar ve Ranciëre gibi filozoflar da, bu başlığı, geçtiğimiz yıllarda yeniden ele aldılar.

Arendt bu başlıkta, ‘gereksizlik’ konusunu, günümüzün ‘post-totaliter’ dünyasında adı fazlasıyla duyulan büyük bir grup insanın yaşam deneyimleri ve duyguları üzerinden işler: Sığınmacılar, belgesizler ve vatansızlar. Pre-totaliter (I. ve II. Dünya) savaşlar arası dönemde, çok milletli devletlerin Birinci Dünya Savaşı sonrası parçalanması sonucu vatansız kalan ve bu nedenle de hiçbir yere gidemeyen milyonlarca insanın yazgısı dile getirilir. Daha sonra hukukî kimliklerinden yoksun bırakılmak üzere yaşam alanlarından koparılıp Auschwitz kapılarına taşınanlar [Yahudiler] gibi, vatansızlar da hak sahibi olmaktan çıkarılmış, kimliksizlik nedeniyle de ellerinde yalnızca biyolojik insan-olmak kalmıştır.

Vatansızların yaşamlarının, ‘yalnızca yaşamak’ boyutuna indirgenmesi, totaliter bir rejimin, bilerek ve isteyerek kötü amaçlarla uyguladığı herhangi bir ‘biyo-politika’ sonucu değildir. Bu esas olarak, ulusal devlet dizgesi ile insan hakları bildirgesi arasındaki paradoks ve çelişkilerin bir sonucudur. Arendt, modern ulus devletinin, insan hakları ile milli egemenlik ilkesi arasındaki uzlaşmazlık üzerine kurulu olduğunu ve vatansızların -aslında yıkılması gereken- bu zıtlığı çok güzel ortaya çıkardıklarını söyler. Arendt bu zıtlıktan, ölümcül hastalık diye söz eder. Arendt, her türlü göz boyamacılığın üstesinden gelen gözlemleriyle, herhangi bir ulusun vatandaşı olmayanların, ulus devlet dizgesinde hiçbir hakka sahip olmadıklarını gözler önüne serer. Bu bulgulara dayanarak, ne kadar iyi niyetli olursa olsun, insan hakları bildirgesi insan hakları sorununa bir çözüm getiremez, sonucuna varır. “Resmi olarak insan hakları, devrolunamaz (inalienable) nitelikler içeren insan doğasına dayandırıldığı halde, vatandaşlık haklarının kaybedilmesi, otomatik olarak insan haklarının -yani haklara sahip olma hakkının- da yitirilmesine yol açar.” diye açıklar, Arendt. On sekizinci yüzyılın sonlarındaki bu devrimci süreçte, ulusal egemenlik ilkelerine dayalı ulusal devlet olgusuyla, insan hakları mücadelesini aynı anda ortaya çıkaran tarihi koşullara dikkat çeker; bu eş zamanlılığın bir sonucu olarak, vatandaşlık haklarıyla insan haklarının ta başından beri iç içe geçerek bütünleştiğini söyler, Arendt.

Elisabeth Young-Bruehl’in [Arendt’in eski öğrencisi], klasik eser statüsüne eriştiği ve eşsiz olduğu söylenen başarılı entelektüel Hannah Arendt biyografisinde de görülebileceği gibi, Arendt ne söylediğini çok iyi bilen biridir. Aynı zamanda Arendt’in kendisi de, “Nazi-Almanyası”ndan kaçtığı 1933 yılından, Amerikan vatandaşlığına geçtiği 1951 yılına kadar vatansızlığı yaşar.

Dünya yönetimi

‘İnsanlığın’, ‘devrolunamaz' insan doğasına duyulan saygıyla hiçbir ilgisi yoktur, der, Arendt ve şöyle devam eder: “İnsanlık, yalnızca insanların kendi aralarında yaptıkları, tamamıyla yapay sözleşmelerle ve bu sözleşmeler üzerine kurulu ortak bir dünyaya aitlikle oluşturulabilir; bu dünya, bireylerin ‘haklara sahip olma hakkının’ sorumluluğunu üstlenebilen bir toplumdur.”

Arendt’in burada, ulusal devleti kastetmediği çok açıktır. Çünkü ona göre, ulusal devlet insan haklarına bir çözüm getirmekten çok, sorunu bizzat yaratandır. Nitekim 1951 yılında, tam da bu benzer özellikler nedeniyle, kurulacak böyle bir ‘dünya yönetiminin’ de insan haklarına çözüm getirip getiremeyeceğinden kaygı duymaya başlar. Ama on yıl sonra bu kaygılarından vazgeçer ve Eichmann Kudüs’te adlı kitabın sonsözünde, Eichmann’ın yargılanmasını onmaz bir biçimde mahkûm eder. Arendt’in eleştirileri mahkemenin aldığı karara değil, Eichmann’ı yargılamak için öne sürülen yasal gerekçelere ve de mahkemenin yasallığına yöneliktir. Söz konusu suçların, insanlık tarihinde başka hiçbir benzerinin olmadığını, tekrar tekrar vurgular. Bu nedenle de, işlenen suçlarla kıyaslandığında, hem mahkemenin, hem de yasal gerekçelerin tamamen yetersiz kaldıklarını söyler ve büyük bir coşkuyla Eichmann’ın bir Uluslararası Mahkeme tarafından, ‘insanlığa karşı işlenmiş suçlar’ nedeniyle yargılanması gerektiğini kanıtlamaya çalışır. Ama başaramaz: Eichmann, olağan (Yahudi halkına karşı işlenen) bir suçtan dolayı, olağan bir mahkeme (İsrail Milli Mahkemesi) tarafından ölüme mahkûm edilir.

Karl Jaspers’a yazdığı bir mektuptan da anlaşılacağı üzere, her ne kadar Arendt umudunu uluslararası bir mahkemenin kurulmasına bağlamış olsa da, böyle bir mahkemenin bir gün kurulabileceği ve işlerlik kazanabileceğinden de pek umutlu değildir, ama yerine başka bir seçenek de koyamaz. Soykırım uzmanı Samantha Power, Origin’in Amerika’daki yeni baskısının önsözünde, Arendt’ı karamsar olmakla eleştirir. Ne var ki, yakın tarihimiz bu konuda Arendt’ı haklı çıkarmıştır. Nedenleri ise çok açık: Ulusal devletler, egemenliklerini hala, her şeyin üstünde tutmaya devam etmektedirler. Bu böyle devam ettikçe, aynı, Arendt’ın da işaret ettiği gibi, uluslararası insan hakları hukuku en iyi haliyle ‘umutsuz bir ideoloji’, en kötü haliyle de ‘her tarafı delik deşik, akıl özürlü ikiyüzlülük’ olmayı sürdürecektir.

Küreselleşmenin fanatik savunucuları, her ne kadar bizi tersine ikna etmeye çalışsalar da, hâlâ ulusal devlet-dizgesi temelinde örgütlenmiş politik bir dünyada yaşıyoruz; uluslararası insan hakları sözleşmelerinin pazarlıkları da hala, ulusal devletler tarafından yapılıyor. Bu böyle sürdükçe, uluslararası insan hakları hukuku, hakların yok edilmesinin her türlü biçimi ve insanlığın yok edilmesi karşısında, aciz ve çaresiz kalacaktır. Birleşmiş Milletlerin Irak krizinde olayın dışında tutulması, dünyanın Darfur’da yaşanan olaylara müdahale etmedeki isteksizliği, Amerika’nın -Uluslararası Ceza Mahkemesi’nin statüsünü reddetmesinde olduğu gibi- bazı uluslararası sözleşmeleri imzalamayı reddetmesi, dünya yönetimi konusunda iyimser olmayı engelleyen ciddi örneklerdir.

Günümüz vatansızları ‘yasa-dışı düşman savaşçılar’ (illegal enemy combatants’ ) ve ‘belgesizler’ (‘sans papiers) diye adlandırılırlar. Arendt’ın, vatandaşlık hakları olmayanların [otomatikman] insan olma hakkını ve de insanlığını yitirdiği saptamasının ıstırap veren doğruluğunu görebilmek için, Amerika’nın Abu Gharib, Bhagram ve Guantanamo Bay’daki tutukluları, kendince tanımladığı o örnek -liberal demokrasi- anlayışında nasıl tamamıyla yasallaştırarak, hukuk ve insanlık sorununun dışında tuttuğuna veya Avrupa ülkelerindeki, -çoğunluğunu, eski ulusal devletlerin iç savaşlar nedeniyle parçalanması sonucunda Avrupa’ya sığınmak zorunda kalanların oluşturduğu- belgesizlerle ilgili politikalara bakmak yeterlidir. Yasa-dışı savaşçıların aslında kendi aramızda dolaştığının farkına varılması gerekir, yani sözüm ona ‘post-totaliter’ liberal demokrat tiplere.

Bir post-metafizikçi filozof olarak Arendt, modern insan olma halinin bir türlü yerleşememe, bir yere bağlanamama (Unheimlichkeit) ve bir yabancı olma durumu yarattığının fazlasıyla farkındadır. Modern insanın, artık ne tanrısal düzende, ne doğada, ne de tarihte belli bir yeri (yurdu) vardır. Ama kendisini evinde hissedebilmeye duyduğu özlem ve arzusunu hiçbir zaman kaybetmez, bu arzu hep devam eder. Aşırı boyutlara ulaştığı anlarda, totaliter ideolojiler tarafından (kötüye) kullanılan da, tam bu arzudur. Arendt’a göre, dünyada kurabileceğimiz tek yuva, benimseyerek katıldığımız, insanların bireysel tekliği ve farklılığının kabul gördüğü, politik bir topluluktur. Ama bu topluluk aynı zamanda son derece duyarlı ve kırılgan bir topluluktur; insancıl koşulların tüm özelliklerini taşıması nedeniyle, totaliter rejimler tarafından her zaman yok edilmek istenen, bir topluluk olacaktır. Böyle bir topluluk nasıl oluşturulabilir sorusuna, Arendt’ın açık ve net bir cevabı yoktur. Bunun nedeni, kurumlaşmış politik sistemlere duyduğu güvensizliktir. İyi niyetle bile olsa, insanlığın, çokçuluğun ve özgürlüğün yok edilmesine suç ortaklığı yaptıklarını söyler. Origins kitabının ve Eichmann’ın hala süregelen önemi, bize insanlığımızın sürekli tehdit altında olduğunu hatırlattığı içindir.

Marieke Borren / Filosofie Magazine, Mart 2005 

 

HOMO HOMINI RES SACRA

    (Latince, çok bilinen, eski bir söz der ki:

   ‘insan insanın kurdudur’

    hümanistlerin bu söze yanıtıysa şu:

   ‘insan insan için en kutsal varlıktır’…)

   “Milattan Sonra 3295 yılındayım... Bu günü, doğal olarak, kolay anlaşılsın diye, sizin çağınızda kullanılmakta olan zaman sistemiyle söylüyorum. Eski Avrupalılarca, takvim başlangıcı kabul edilen, bir Peygamberin doğumu anlamına, ‘Milat’ terimi geçerli, sizin çağınızda. Gerçekte, Bilişim-Çağı’nın başlangıcı olarak Milattan Sonra 2042'yi sıfır kabul eden Genel-Evrensel-Takvim'e göre farklı bir tarih vermem gerekirken..."

   Bu sözler çok-yönlenimli-yükselteçlerden1 duy-görsel olarak yayınlanırken, her görevden her çalışma alanından araştırmacıyla dolu geniş salonda, binlerce çift meraklı göz ve kulak, isterse son üç-beş yıl içinde hızla yaygınlaşan Genel-Evrensel-Dil’de, ya da isterse kendi seçtiği İşitsel-Öznel-Dil’lerden birinde, sanki koca salon bomboşmuş izlenimini veren, ürkütücü bir sessizlik içinde dinlemekteydi.

   Konuşmacı binyüz dünya-güneş-yılı sonrası bir gelecekten seslenmekteydi. Avrupa-Birleşik-Devletleri’nin dört boyutlu ‘INT-8’ kentindeki Tüm-Evren-Laboratuarı'nın koca bir altıgen yapı içindeki dev bilgisayarının yuvar-sürücü2 bölmesine yerleştirilen aşırı-küçük3 dört-boyutlu-sürücü’den4 gelen elektronik-düşünce-dalgaları, aynı anda binlerce değişik öznel iletişim diline çevrilerek, salonun kapsamlı varlığı içinde yayınlanmaktaydı:

   "Güneş Sistemimizin boş alanlarını kullanıma açıp, yerleşim olanaklarını genişletme çalışmalarında, sizin Dünya adını verdiğiniz gezegenin ikibinli yıllardaki5 ‘hızlı-su-yitimi-evresi’nde yok olan pekçok hayvan ve bitki türünün, çok sayıda canlının ve değişik yaşam biçimlerinin anımsanarak, doğal-doğa’nın yeniden keşfedilmesi... Hiç olmazsa yeni ulaşılan gezegenlerde, klasik-biyolojik-yaşam’ın sağlanması, canlandırılması, zenginleştirilmesi çabaları..."

   "Bu amaçla toplanan Yıldızlararası-Uyumsal-Kurul, sizin çağınızla ilişki kurulmasının uygun olacağı kararını vererek..."

   Gelecekten seslenen bu konuşmayı dinlerken bilginlerin, araştırmacıların, aydınların, tüm ilgililerin zihninde uyanan sorular, sorular, sorular... Zaman içinde matematik iletişimin gerçekleşmesi gibi inanması güç bir olaydı sözkonusu olan. Yazılmış bir izlence6 nasıl çoğaltılabiliyor, evrensel-örgü7 içinde sayısız bilgisayarlara dağıtılabiliyor, aynı anda başka başka yerlerde bulunması sağlanabiliyorsa, zamanın değişik bölümlerinde bulunması da sağlanamaz mı?

   

   İşte bu sorunun yanıtını yaşamaktaydı şu anda izleyenler. Binyüz yıl sonraki bir zaman bölümünde bulunan bir izlenceyi özdeş-süreli8 olarak birlikte yaşayabilmek. İşte gerçekleşmişti sonunda… İşte şu anda kendileriyle iletişim içinde bulunan karmaşık izlenceydi; fizik ve biyolojik olarak burada bulunmayan, ama sanal bir varlık olarak somut iletişim kurabilen basbayağı bir bilinçti, bir insan aklıydı karşılarında. Bin yıllık bir boyut içinden geri gelebilmiş gerçek bir insan. Sorguluyor, anlatıyor, açıklıyor, şaka yapıyor. Akıllara takılabilecek soruları önceden kestirip bunlara yanıt arıyor... Bu bir insan mı tıpkısı tıpkısına? Yoksa yalnızca bir düşünce, ya da bir soyut izlence mi? 

   İnsan bir düşünce midir? Bedensiz etkileşimsel9 bir izlence insan sayılır mı? İzlence ve düşünce kavramları aynı şey midir? Düşünce denen şey gerçekte bilişimsel bir izlenceler dizisi midir yalnızca? Beyin denen fiziko-kimyasal temele dayalı örgensel bilgisayarda işletilen bir izlenceler dizisi?

   "Önemli olan evrim kavramıdır...” diye sürdürdü konuşmasını salondaki ses, “Evrim sürekli bir değişimin tek yönlü görünümüdür… Oysa evrim belki de tek yönlü değildir.” diye kuramlandırdı savını, “Belki de herşey her yönde değişme içindedir durmadan. Değişimin ve zamanın akışı tek yönlü olmak zorunda mı?"

   "Siz özgürlük adına, egemenlik adına savaşlar yaptınız çağınızda. Buna inandınız. Oysa birbirinizin özgürlüğünü yok etmekten başka bir şey değildi yaptığınız. Özgürlük kavramı bir tanımlama olayıdır temelde. Oynadığınız oyunun kuralları dışına çıkmanız özgürlük sayılabilir mi? Kurallara uymaksa tutsaklık mıdır? Her oyun belli bir kurala bağlı değil midir. Örneğin dama oynayanların, satranç oynayanlardan daha özgür olduğu söylenebilir mi? Böyle bir karşılaştırma ussal olur mu? Kuralları çiğnemek değil, kuralları düzeltmektir gerçek özgürlük, bence. Sömürmek değil iletişmektir. Bilinçsizce oyunun kurallarını arama çabasıydı, diyemez miyiz, sizin yaptığınıza? Kurallara uyum sağlayamamaktan doğan sürekli bir çatışma değil midir, geçmişte görülen? Bugünse oyunun kurallarını kendimiz koyuyoruz, doğa yasaları değil, kör güdüler değil...”

   “Özgürlük eşittir sevgi, diyorum. Tek katı kural sevgi olmalı, diyorum. Düzence10 öz-düzence olmalı. Tüm kurallar elimizde olmalı. Arama gereksiz, savaş gereksiz. Ben de, şimdi bu yüzden geçmişi değiştirip yeniden kurmayı deniyorum işte!"

   “Geçmişteki büyük yanlışları silmek bir zorunluk artık. Ben, kendime göre, belki biraz romantik bir anlayışla, Tarih’i onbeşinci yüzyıldan11 beriye yeniden başlatmak isterdim. Yeniden yaratmak hümanizmayı, rönesansı, evrensel idealleri, usçuluğu, us araştırmalarını... Bu kez daha da evrensel genişlikte.”

   "Şimdi sizden dilediğim nedir, öyleyse? İşbirliği... Zamanda ve mekanda yalnızca bir kez var olmuş olup, sonra yitirdiğimiz klasik düşünme-alışkanlığını yeniden öğrenmek, yeniden kazanmak için işbirliği… Bunun içinse, çağlararası bir ‘donkişot’, bir iletişimci gezgin-şövalye12 olarak önce neye gereksinim duyuyorum, biliyor musunuz? Bir bedene…"

   "Sağolun, uzay-iletişim teknikleri üzerinde son birkaç onyıl içinde gerçekleştirdiğiniz ilerlemelerle kendimi bir izlenceye yazdırarak size seslenmem olanağını verdiniz bana! Ama beni oluşturan bu izlencede yüklü olan yeteneklerden ancak pek azını kullanabiliyorum yine de; sizlerle karşılıklı bir söyleşiye, soru-yanıt etkileşimli bir tartışmaya girebilmek için daha ileri bir teknolojiye gereksemem var; örneğin bir üstün-robot-bilgisayar... Ya da, tabii, bunun yerine beni bir beyin-dalgaları-izlencesi olarak, elde hazır bulunan bir biyolojik-bedene yerleştirmek de mümkün. Ama siz daha bu işlemi yapacak biyo-teknolojik düzeyde değilsiniz. Yanılmıyorsam, yaklaşık bir beş yüzyıl sonraki dönemin yöntemi bu. Şimdilik bir düşünen-makineyle yetinmek zorundayım..."

   “Gerçekte başarmayı umduğumsa, büyük evrensel felaketlerin başladığı dönem olan Milattan Sonra onbeşinci–onaltıncı yüzyılları incelemek. Ne ki, o yıllara dönemiyorum işte. Çünkü onlarda henüz bilgisayarlar, düşünsayarlar13 , dijital düşünce-akımı teknolojileri yok. Bu teknikleri belki ilerde ben onlara götürmeyi düşünebilirim. Ama önce o dönemle iletişimsel bağ yaratma sorununu çözmem gerekiyor.”

   "Sizin takviminizle yirmiüçüncü yüzyılda14 , durdurulamayan teknolojik kirlenme ve makineleşme sonucu olarak, doğal ortamların yıkılmasıyla birçok canlı türü ortadan kalktı. Bu arada ‘homo sapiens’ türü de yok oldu. Yerlerini öte-robotlar15 aldı. Şimdi benim çağım olan otuzüçüncü yüzyıldaysa16, gen teknolojisi kullanarak ya da başka bir yolla, ‘homo sapiens'in aradan geçen süre içindeki tüm evrimiyle birlikte yeniden yaratılması işlemi yapılamıyor. Çünkü gerekli ortam evrendeki milyarlarca yıldızda ve gezegende var değil artık, ne yazık ki!.. Kaynak bol, madde bol, enerji bol ama, anlaksal17 bilinç sürecini yaşatmayı sürdüren bilgisayarlı-üstün-robotlar insanın yerini tutamıyor, yapay olarak yaratılan en yüksek us-makineleri etten kemikten oluşmuş doğal biyolojik yaşamın özü olan yaşam sevgisini, başka bir deyişle, olumlu-yaşam-gücü anlamında, ‘libido’yu verememektedirler... Yani istem yok, merak yok, ilgi yok, dilek yok, sevgi yok, sevinç yok, tat yok..."

   

   "Yirminci yüzyıla gelene değin doğayla savaşan insan, doğaya egemen olup onu kendine uydurma yolunda öylesine aşırılığa gitti ki, sonunda tümüyle yok etti doğayı, yalnızca dünya gezegeninde var olan yaşanabilir ortam anlamında."

   "Sonra da, bu ereksiz doymaz tutkunun18 sonucu olarak insan insanı yok etti. ‘Homo sapiens’ kendini yok etti...”

   “Yer-topu19 yüz milyar nüfusu ferah ferah barındırabilirdi pekalâ. Ama erişilebilen en yüksek sayı onyedi milyarı aşamadı. Gezegenlerde yeni yaşam yöntemleri bulundukça bilince ve emeğe gereksinim arttı. Robot ve süper bilgisayar teknolojileri çok ilerledi; tüm görevler onlara yüklendi. İnsan işsiz ve anlamsız bir duruma düştü. İnsan insanın düşmanı oldu. Bugünse, Milât-Takvimi’ne göre otuzüçüncü yüzyılı demek istiyorum, evrende bildiğimiz tanıdığımız sıradan insan kalmadı… İnsan arıyorum ben şimdi. Kentrilyonlarla ölçülüyor evrende duyulan insan gereksinimi... Belki daha da çok... Her türden...”

   “Ak, kara, Asyalı, Afrikalı, Avusturalyalı, Amerikalı, sarı, kızıl, melez... Her renkten, her ırktan, her karakterden... Her türden insana tükenmez özlem duyuluyor. Çünkü insan varsa evrenin anlamı var. Zenginlik ve refah insanla artar. İnsan olmazsa mutluluk, sevinç, özgürlük kavramları var olamaz. İnsansız bir evren neye yarar!”

   “İnsanın değeri geç anlaşıldı. İnsanın en yüce erek olduğu geç anlaşıldı. Hani eski bir söz vardır, Latince. Der ki: ‘Homo homini res sacra’… ‘İnsan insan için, kutsal olandır’ anlamında...”

   “Geçmiş yanılgılarla dolu, bu yanılgıları düzelterek, şimdi, geri alınacak zamanların yardımıyla, geçmişi yeniden yaratmak durumundayız birlikte… Hep savunmaya-öldürmeye yönelmiş çağlar boyu geliştirdiğimiz uygarlıklar. Oysa şimdi geri gelip, herşeye yeniden başlayıp, yaratmaya-yaşatmaya yönelmeliyiz... Şimdiden; demek, bana göre geçmişten; demek, size göre gelecekten; demek, şu beni dinlemekte olduğunuz, size göre Milattan Sonra 2195 yılından, bana göreyse Milattan Sonra 3295 yılından başlayarak."

 

1 çokyönlenimli yükselteçlerden = mülti-direksiyonel oparlörlerden (Fr. haut-parleur), [İng.multi-directional loud-speakers]

2 yuvar-sürücü = [İng. disc-driver]

3 aşırı-küçük = nano-

4 dört-boyutlu-sürücü = [İng. four-dimensional-driver]

5 Milattan Sonra 2000’li yıllar

6 izlence = program

7 evrensel-örgü = [İng. universal-internet]

8 özdeş-süreli = tıpkı-zamanlı, equi-temporal,

9 etkileşimsel = inter-active

10 düzence = disiplin

11 Milattan Sonra XV. yy.

12 gezgin şövalye = Ortaçağ’da hümanist inanç ve idealler uğruna, gerçeği ve adaleti aramak için tek başına yola çıkan atlı akıncı, Cervantes, “Don Kişot” adlı tanınmış romanında bu tür şövalyeliği, bir anlamda, karikatürize etmiştir.

13 düşünsayarlar = düşünce üzerine işlem yapan sibernetik araç

14 Milattan Sonra XXIII. yy.

15 öte-robotlar = İngilizce: ultra-robots

16 Milattan Sonra XXXIII. yy.

17 anlaksal = zekâya yönelik, entelektüel

18 tutku = hırs, ihtiras, [İng. passion]

19 yer-topu = dünya, dünya gezegeni, arz

 

 

Ahmet C. Çelebiler

ŞAİRLİK RUHSATI

Şairlik ruhsatı denir İngilizce’de bazen benim, çok sefer politikacıların, köşe yazarlarının, televizyonda konuşanların, benim çocukların (özellikle bir tanesinin) ve evde çalışan personelin yaptıklarına. Yani mecaz, kafiye veya kendi algıladıkları anlam uğruna gerçeği feda etmek hakkı ve tabii ki becerisi.

Yaratıcı muhasebecilik uluslar arası uzmanlık alanlarındandır. Ama bizdeki gibi Fantastik Finansçılık ne Yüzüklerin Efendisinde ne de Harry Potter kitap veya filmlerinde kolay bulunur.

Masal kötülerimiz, cinler, devler, ifritler; bir de halk kahramanı Keloğlan ve Nasreddin Hoca, Hacivat gibi 'safları kandırmaca uzmanları'  Batının kötüleri ile karşılaştırıldığında daha bir sempatiktirler. Cana yakın, hoş, tonton. Onun için Arsen Lüpen Fransa’dan çok Türkiye’de meşhur olmuştu zamanında.

Bir de onu bunu temizleyen esas ‘erkek’ kahramanlar vardır bizde. Suçlularla beraber kazaen çevredekiler ve sevmedikleri kişiler de harcanırsa şanssızlıktır, kaderdir. Humphrey Bogart’ın azgınlaştırılmış avam taklidi Mayk Hammer Türkçe’ye çevrilirken ŞAİRLİK RUHSATI kullanılarak bilinçaltımızdaki tulumbacılık, külhanbeylik heveslerinin yüzeye çıkmasına fırsat verilmişti.

Bu iş bugüne dek süregelmiş durmuştur. Modern Mayk Hammerler, ve bizim usul ‘sempatikler’ İstanbul’da, Ankara’da ve başka yerlerde ‘Kanun Benim’ kitabının kim bilir kaçıncı fasikülünü veya tefrikasını yazıyorlar, bitmeyen 32 kısımlarıyla.

Aslında yedeğe soyunanlar da kendi kitaplarını yazacaklar ama bir türlü oyuna giremediklerinden daha çok sözlü edebiyat tarzını tercih ediyorlar.

Bizler ise üç maymunlar gibi yapıyoruz, çoğumuzun Şairlik Ruhsatının olduğu ülkemizde.

 

FOUCOULT SARKACI

Umberto Eco

Birol Çağan

birolcagan@hotmail.com

     Çağdaş düşünürlerden biri olan Umberto ECO, bilim adamı, yazar, edebiyatçı, eleştirmen, aynı zamanda ortaçağ estetiği ve göstergebilim dalının da ustalarındandır. Takma adı ise Dedalus’tur. Dünya kamuoyunda Gülün Adı ve Foucoult Sarkacı adlı romanlarıyla tanınmıştır. Foucoult Sarkacı adlı romanı ismini Fransız fizikçi Leon Foucoult tarafından dünyanın dönmesini göstermesi için dizayn edilen gerçek bir sarkaçtan alıyor. Bu sarkaç şu an sembolik olarak ilk konulduğu yer Pantheon’da bulunmakta, orijinali ise Paris Bilim Müzesi’nde sergilenmektedir. Teorik olarak bu sarkaç kendisini tutan sarkaç dönse bile, aynı yönde salınmaya devam edecek şekilde yapılmıştır. Fizikçi Foucoult, sarkacı dünyaya tutturarak (belli bir noktaya) dünyanın sarkacın etrafında döndüğünü kanıtlamak niyetindeydi. Ve bu icat dünyanın döndüğüne dair ilk bilimsel, doğrudan delildi.

     Umberto Eco’nun Foucoult Sarkacı adlı romanına gelirsek, karşımıza 600 küsur sayfa, içi tamamen felsefe, bilim, matematik, fizik gibi öğeler taşıyan, bazen uzun anlatıların yorduğu, bazen de polisiye merakın arttığı bir yapıt çıkacaktır. Aslında kitap özü itibariyle ‘gizilcilik’ üzerine kurulmuş, komplo teorilerinin hat safhada olduğu, ezoterik toplulukların plan ve amaçlarını anlatan, inanç istemlerini de işin içine katan bir fikir bombardımanı. Kabala ve Simyacılık gibi sistemler hakkında ezoterik gerçeklerle dolu.

     Roman on bölümden oluşuyor. Her bölüm ise Kabala* felsefesinin bir sefirotuyla adlandırılmakta. Bu bölümler: 1. Keter (en üst, tepe) 2. Hokmah (bilgelik) 3. Binah (anlama) 4. Hesed (merhamet) 5. Geburah (sertlik, güç) 6. Tiferet (şan/güzellik) 7. Nezah (süreklilik/zafer) 8. Hod (görkem) 9. Yesod (kuruluş) 10. Malkut (krallık). Hicivli ve entelektüel bir şekilde anlatılan bu kitapta, 3 arkadaş komplo teorilerinin parçalarından oluşan, tarih boyunca dillendirilen gerçek dışı bir ‘Plan’ yaratırlar. Planı bir bilgisayara geçirirler ve bu bilgisayar onlara tamamen yeni bir komplo teorisi oluşturur. Gerçek dışı olan bu ‘plan’ kitabın sonunda felaket sonuçlar doğuracaktır.

…

      Felsefe tarihinin başından beri süregelen sorular belki de içerisinde skeptik bir olaylar silsilesi taşımaktadır. İlk filozof olarak bildiğimiz Thales’ten son filozofa kadar aradaki tüm düşünce adamları bir şeylerden şüphe duydukları, bir şeyleri merak ettikleri için öğretilerini geliştirmiş ve belirli akımlarını oluşturmuşlardır. Her insanın dinamiklerinde bulunan bu şüphecilik sınırlarını aşmış ve bir felsefe öğretisi olarak karşımıza çıkmıştır. Bu septiklerin ortak özelliği sorgulama etkinliğini hayatlarının her anına yaymaları ve kendilerinden dahi şüphe eder duruma gelmeleridir. Filozof Umberto Eco’nun bu kitabının temel öğeleri arasında bulunan şüphecilik, kitabın havasına polisiye bir takip ve gerilim katmakla birlikte, hepimizin de içinde bulunan şüphe etme, şüphelenme hissini bizlere birinci elden göstermişe benziyor. Aslında yazar, kitapta şüpheciliği kullanarak yaratılan bir komplo teorisini işlemeye gayret ediyor. Çünkü tüm komplo teorileri şüpheci bir zihinden kopup gerçeklere kadar uzanır. Foucoult Sarkacı adlı yapıt ise insanların her şeyde bir komplo teorisi görme kabiliyetini hicivli bir şekilde ele alıyor. Özdeksel olarak kitaptaki sarkaç ise fantezi ve şüpheciliğin düzlüklerinde, komplo teorilerini, büyücülük mitlerini ve inancın saf gerçeğe karşı duruşunu simgeliyor. Bilim, mimari, edebiyat, müzik, matematik gibi temaları bünyesinde barındıran Foucoult Sarkacı, tarihsel olarak zengin ve gizemsel olarak da derin bir özelliğe sahiptir. Kitabın sonuna yaklaşsanız bile ne olduğundan tam olarak emin olamıyorsunuz.

      Gizemsel kelimesini kullandığımız bu noktada ‘gizilcilik’ten de bahsetmemiz doğru olacaktır. Geniş anlamda, usçuluktan ve bilimsel dizgilerden kopuk yollar aracılığıyla, üstün ve gizli bilginin araştırılması olan gizilcilik (Occultism), Pitagorasçılık, Yeni-Platonculuk’tan, Yahudi Kabalası’na, İslam tasavvufuna dek halktan gizlenmiş tüm bilgileri kapsar. Kitabın hemen hemen her bölümünde karşımıza çıkan bu gizilcilik dar anlamda, doğa bilgisinin büyüsel fomüllerle elde edilebilecek gizli bir bilgi olduğu inancına dayanır.

      Sadece bir roman olarak bakmamamız gereken bir kitap bu. Bir ansiklopedi gibi birbirinden farklı öğeleri anlatmaya çalışıyor, ama bunu yaparken de bütünlüğünü koruyor. Öyle çok şeyden bahsediyor ki sonunda bir fihriste bile ihtiyaç duyuluyor. Kitabın başlarında matematik, bilim hatta gizliden felsefe birden önümüze atılıyor. Henüz ilk sayfalarında Herakleitos’un ‘her şey değişir’ sözü felsefe dolu bir kitapla karşı karşıya olduğumuzun ipuçlarını veriyor. Felsefeyle dini bir arada ve ayrı ayrı sunmaya gayret gösteren yazar Eco, II. ve III. yy.da Doğu Akdeniz havzasında gelişmiş olan felsefi-dinsel düşünce akımı Gnostisizm’den de kitap boyunca yararlanıyor. Yazarın edebiyata olan düşkünlüğünü de hissedebiliyoruz. Özellikle William Shakespear’dan bahsetmesinden ve sonelerini kullanmasından, Goethe’nin sözlerinden alıntılar yapmasından bunu kolaylıkla anlayabiliyoruz. Ama Goethe’nin ‘Bin ich ein Gott?’ (Yoksa ben Tanrı mıyım?) sözü kitabın edebiyattan ziyade din ve felsefenin üzerinde ne kadar durduğunu kanıtlıyor.

      Hepsinden öte Foucoult Sarkacı adlı bu yapıt temel olarak tarih boyunca ortaya çıkmış olan gizli, ezoterik topluluklar (Tapınak Şövalyeleri), gizemli geleneklerle 1960-70’li yıllardaki siyasi öğrenci hareketlerini de göz önüne alarak modern dünya tarihindeki en önemli komplo teorisinin ortaya atılmasını işliyor. Ayrıca kitap bazı farklı konuları da bizlere sunuyor: Afrika ve Brezilya yerlilerinin dinleri, Hıristiyanlık ve Gnostisizm, Gizilcilik (Occultism), gizli cemiyetler, ezoterik politik inançlar, ölümsüz Saint-Germain kontu hakkındaki efsaneler, satanizm, masonluk, Yahudiler ve Naziler hakkındaki ezoterik inançlar ve bilgiler, Foucoult Sarkacı bilimi ve daha birçok şey.

      Sonuç olarak Foucoult Sarkacı, inanç, ve güçlü bir inancın hem mükemmel hem de korkunç şeyleri başarabilmesi hakkında bir hikayedir; Farklı insanların aynı gerçekleri alıp bu gerçekleri nasıl kendi yollarıyla yorumladıkları, nasıl bu kadar farklı olabildikleri hakkında bir kitap. Eco, fikirlerini bize orijinal ve güçlü bir hikayeyle sunuyor. Önemli olan gerçeklerin kendileri değil, sadece bizim gerçekler arasında nasıl bir bağlantı kurduğumuzdur. Belki de inançları şekillendiren gerçekler değil, yorumlamalardır. Ve bundan dolayı tarihi olayları da yorumlar şekillendirir.

      Bir araya gelen üç arkadaş Casaubon, Belbo ve Diotallevi belki de insanların dikkatini üzerlerine çekebilmek, kendilerini farklı gösterebilmek için ‘Plan’ adında bir komplo teorisini ‘gerçek’ gibi ortaya atıyorlar. O kadar ileriye gidiyorlar ki Abulafia adını verdikleri bir kelime işlemcisi programıyla rastgele kelimeler üretiyorlar. Yeni kelimeler üzerinden gerçek oluşturmaya çalışıyorlar. Bu program sonradan onlar için gerçekliğin kaynağı ve ortaya konan gizemin başka bir taşıyıcısı oluyor. Kısacası bilgisayar / teknoloji, gerçek üretmeye başlıyor. Fakat kendi üretimleri olan bu gerçekler onlar için sonun başlangıcı oluyor. Diotallevi kanser oluyor, nedeni olarak ise ‘Plan’ yüzünden lanetlendiğini düşünüyor. Belbo ise kendi ürettikleri ama aslında var olmayan gizli bir cemiyet (Tres) tarafından Foucoult Sarkacı’nın tellerine asılarak öldürülüyor. Casaubon’a gelince, Tres’in şimdi de onun peşinde olduğunu hissediyor ve kaçıyor. Şehrin kanalizasyonlarında Tres’lerin gelmesini yani sonunu beklerken suskun bir şekilde tüm olanları aklından geçiriyor.

      “Bütün önemli suskunluklar gibi art-anlamlarla dolu bir suskunluktu bu… Gizli bir geleneğe inanan bir kimse için, hiçbir şey suskunluktan daha gürültülü olamaz.”

*Kabala: Gizemci ve içrek Yuda geleneği. Gnos’lardan sonra ortaya çıkmış, onlardan etkilenmiştir. İbranca, Kabbalah, ‘gelenek’ anlamına gelir. Talmud yasalarının kapsamadığı tüm gizemci spekülasyonları içine alır. Kabala, XII yy.’da Güney Fransa’da, daha sonra İspanya’da gelişmiştir. Üç değişik okuma tekniği kullanarak Kutsal Kitap’ı yorumlar. Erginlenmişler için bu yeniden okumanın amacı Tanrı’nın, meleklerin ve cinlerin gizli adlarını belirlemektir. Bu adlar, onları doğru olarak dile getireceklere sonsuz bir yaratma ve yok etme gücü sağlarlar. Yahudilerin harfçilik ve sayılılıkla karışık bir evren öğretisini içeren Kabala’nın felsefi temeli, Yunan Stoacılığının Kamutanrıcılığı (panteizm) ve Yeni-Platonculuk’tur. Sefer Yesirah ve Hazzohar adlarını taşıyan iki kitaptan oluşan Kabala’nın yazılması bütün ortaçağ boyunca sürmüş, ancak ortaçağın sonlarına doğru tamamlanmıştır. Kabalacı evrendoğum kuramına göre, evren on sefirottan oluşmuştur. Bunlar, sırasıyla, Keter, Hokmah, Binah, Hesed, Geburah, Tiseret, Nezah, Hod, Yesod, Malkut. 

 

J. D. McCLATCHY Mihriban Uygur

SİHİRLİ FLÜT

30 Eylül 1791’de ilk temsilinden bu yana Sihirli Flüt (Die Zauberflöte) çok sevilen ve aynı zamanda saygın bir yapıt olmuştur. Opera daha ilk izleyici karşısına çıktığında hemen başarı getirdi. Mozart’ın önceki operaları, kibar, peruklu aristokratların doldurduğu pırıltılı saray tiyatroları için yazılmıştı. Oysa, Sihirli Flüt, genellikle farsların ve operetlerin sahnelendiği, görsel efektler oluşturan sahne araçlarıyla donanmış ve sıradan insanların doldurduğu ticari bir tiyatro için yazıldı. O zamandan beri de, bütün dünyada böyle sahnelenmiştir. İki yüzyılı aşkındır, yüce ve gülünç olanın eşsiz birleşimi teatral büyüsünü göstermektedir. Fars ve sembolizm, peri masalı serüvenleri ve gizli Masonik bilgi, inandırıcı olmakta ve büyülemekte asla başarısızlığa uğramayan bir diziliş içinde birbirlerini izler. Başından itibaren opera, yeni tanışanları ve deneyimlileri, çocukları ve opera uzmanlarını aynı şekilde kendinden geçirmektedir.

Operayı izleyen ilk çocuklardan biri Mozart’ın yedi yaşındaki oğlu Karl’dır. Operanın ilk üç temsilini Mozart kendisi yönetmiş ve muzikle ilgili işi bittikten sonra dinleyicilerden biri olarak tiyatroya dönüp hayret dolu alkışların tadını çıkarmıştı. Bu ilk temsillerden birine küçük Karl’ı da götürmüş ve daha sonra karısına çocuğun “kesinlikle hoşnut kaldığını” yazmıştır. Üç yıl sonra, Weimar’daki saray tiyatrosunda sahnelendiğinde, müziğin yüceliğinden ve sevecenliğinden büyülenen Goethe’den başkası değildir. Aksi ve mağrur Beethoven bile, sonraları “Mozart’ın en büyük eserinin Sihirli Flüt” olduğunu iddia etmiştir. Başka hiç bir operanın, Sihirli Flüt kadar, çağları ve deneyimi, dilleri ve sınıfları aşan evrensel bir etkiye sahip olmadığı içtenlikle söylenebilir.

Yaydığı tüm sevince, akla ve bağlılığa yağdırdığı onca övgüye karşın, opera, Mozart’ın kendi yaşamında karanlık bir dönemde ortaya çıkmıştır. 1790’da otuzdört yaşındaydı ve çocukluğundan beri başında taç taşıyanlara çalarak ünlü olmuştu. Ama koruyucularının kaprislerine bağımlı bir besteci olarak, kendine ve ailesine uygun bir yaşam sağlamakta zaman zaman güçlük çekiyordu. Opera onun tutkusuydu, ama önceki başarıları – 1786’da Figaronun Düğünü, 1787’de Don Giovanni, ve Ocak 1790’da Cosi fan Tutte (Bütün Kadınlar Böyle Yapar)- istikrarlı bir sosyal durum sağlamamışlardı. Aksine, 1790 baharında bir arkadaşına “bir süredir sürekli üzüntülü olduğumun farkındasındır.” diye yazıyordu. Yorumcu olarak her işi kabul edip, delice bir tempoda çalışarak sürekli dolaştığı halde borçları hala yükseliyordu. Tutucu eleştirmenler, müziğinin getirdiği kaprisli güçlüklerden ve onun tutkularının dinleyicinin beklentilerinin ilerisinde gitmesinden şikayet ediyorlardı. Evliliğinde sorunlar vardı. Tanıdıklarına, özel dünyasına çekilmiş tuhaf ya da kederli biri gibi görünüyordu. Şöyle yazıyordu. “İnsanlar kalbimin içini görebilselerdi neredeyse utanç duymam gerekirdi, herşey benim için soğuk -buz gibi...Herşey boş geliyor.” En kötüsü, 1791 başından beri esini kurumaya başlamıştı. Tam da karanlık bir sessizlikte sürüklenir gözükürken bir kıvılcım çaktı.

Mozart, Emanuel Schikaneder’le (1751-1812) on yıl kadar önce Salzburg’ta, Schikaneder’in tiyatro grubu bir sezon kentte kaldığı sırada tanışmıştı. Tiyatro, Shakespeare ve Goldoni, bale ve melodramların yanısıra, Singspiel ya da müzikli drama da oynamıştı. Mozart onlara hayran kaldı ve oyunları için sık sık müzik besteledi. Schikaneder’le sıkı arkadaş oldular, birbirlerinin gösterilerini izlediler, oyun oynadılar ve birlikte av partilerine gittiler. Mozart Münih’e giderken, Schikaneder’ın güle güle demek için arabanın arkasından koştuğu görülmüştü. On yıl sonra Mayıs 1791’de, Viyana’da, Schikaneder auf der Wieden tiyatrosunu işletirken, arkadaşlıklarını tazelediler. Schikaneder de mali sıkıntı içindeydi.

Halkın Zauberopern, yani mitolojik hikayelere dayanan, akıl almaz olaylar ve olanaksız sahne efektleriyle bir araya getirilen sihir operalarına yönelik beğenisinden yararlanmak umuduyla, Mozart’tan yeni bir projeye ortak olmasını istedi. Mozart önce tereddüt etti, ama Temmuz ayına kadar operanın iki perdesinden birinciyi tamamlamıştı bile. Schikaneder ona tiyatronun yanında bahçe içindeki küçük, ahşap yaz evini geçici olarak verdi, Mozart Sihirli Flütün kalan bölümünü orada yazdı. Yapıt iki yeni işle kesintiye uğradı –biri, en sonunda onu rahatsız eder hale gelen gizemli bir requiem siparişi, diğeri, Leopold II’nin Bohemya kralı olarak Prag’daki taç giyme töreni için tam onsekiz günde tamamlanan La Clemenza di Tito operası. Eylülde Viyana’ya döndüğünde Sihirli Flütün birkaç bölümü eksikti. 28 Eylülde İkinci Perde için Rahiplerin Yürüyüşünü bitirdi, 29’unda Uvertürü yazdı –prömiyer tam da ertesi gündü. Schikaneder’in kendisi Papageno’yu oynadı ve Mozart’ın baldızı, Josepha Hofer Gece Kraliçesi rolünü söyledi. Mozart orkestra çukurunda klavsenle idare ediyordu. İzleyiciler –çeşitli aryaların tekrarlanmasını ısrarla istedikten sonra- ışıklar yanana kadar coşku içinde ayakta alkışladılar.

Mozart ve Schikaneder’in ikisi de Masondu. Hür Mason kardeşliği onsekizinci yüzyıl Aydınlanmasının önemli bir parçasıydı, üyeleri akıl ve reform davalarını destekliyorlardı. Mozart, grubun hiyerarşiden nefretini, eşitlik ve hoşgörüye dayanan idealist öğretisini, aklın kurtarıcılığını benimsemesini ve kardeşçe sevgisini onaylamış olmalıdır. Aralık 1784’te Viyana’da “İyilik” Locasına kabul edildi. Kabul töreninde konuşmacı ona şu sözleri yöneltti: “Koruyucu meleğin en sevdiği. En tatlı esin perisinin dostu. İyiliksever Doğanın az bulunur sihirli güçleriyle kalplerimizi etkilemesi ve ruhlarımıza teselli ve huzur doldurması için seçtiği kişi. İnsanlığın bütün sıcak duygularıyla kucaklanacaksın, sen o duyguları parmaklarınla öyle şaşılacak biçimde ifade ediyorsun ki, onlardan ateşli hayal gücünün muhteşem yapıtları akıyor!” Kısa bir süre sonra, Mozart en yüksek dereceye, Üstat Mason derecesine yükseltildi ve ölümüne kadar sadık ve etkin bir üye oldu. Masonik ayinler –asmakilit, sessizlik, rahiplik, inisiye edici geçiş ayinleri- ömrü boyunca şifreler ve sınavlardan büyülenen besteciyi etkilemiş olmalıdır. Sihirli Flütün bir bölümü Masonik ayinlerden oluşmuştur ve Masonik vizyon, –ideal, iyiliksever Baba, ortak iyiliğin Büyük Mimarı Sarastro’da cisimleşerek– operanın özünü oluşturur.

Mozart’ın ölümünden birkaç yıl sonra kızkardeşi Marianne, birlikte geçirdikleri çocukluk anılarını yazmıştır. Burada Mozart’ın zengin fantezi yaşamı başından itibaren farkedilmektedir:

“Biz bir yerden bir yere yolculuk ederken, o kendine ait bir krallık düşünürdü, oraya Sırt Krallığı (das Königfeich Rücken) derdi –neden bu adı vermişti artık hatırlayamıyorum. Bu krallığa ve orada yaşayanlara, onları iyi ve mutlu çocuklar yapabilecek herşey bahşedilmişti. O bu ülkenin kralıydı –bu düşünce onda öylesine kökleşmişti ve onu öyle uzun süre taşımıştı ki, biraz resim yapabilen hizmetkarımıza, krallığın bir çizimini yaptırdı, kentlerin, kasabaların ve köylerin adlarını yazdırdı.” İşte hayal gücü Sihirli Flütün hikayesiyle ateşlenen, bu Mozart’tır, oyun ve merak duygusunu hiçbir zaman yitirmeyen Mozart! Tamino’nun yüce Sarastro’yu arayışı ve ona itaat edişinde, Mozart’ın kendi babası Leopold ile sorunlu ilişkisinin, istediği şekilde gelişen bir fantazisini gören okuyucular vardır. Papageno’nun hoşnut bir şekilde düşmüş insanlığını, Mozart’ın karanlık, şehvet düşkünü dürtülerinin bir biçimi olarak görenler de olmuştur. Başka yorumcular, Gece Kraliçesinde otokrat Avusturya imparatoriçesi Maria Theresa’nın satirik bir resmini, Sarastro’da da, onun ardılı, hoşgörülü Joseph II’nin övülmesini bularak tarihi bir alegoriyi tercih etmişlerdir.

Schikaneder’in librettosu, sıkça küçümsenmiştir. Kimileri, onun yüce olanla sıradan olanı biraraya getirmesinden hoşlanmamış, yarı yolda vurgusunu değiştiren bir bulamaç olarak gördükleri hikayesini eleştirmişlerdir. Bir eleştirmen onu “saçmalığın ana fikir sayıldığı edebiyat biçiminin en saçma örneklerinden biri” diye nitelendirecek kadar ileri gitmiştir. Ama hiçbir izleyici, hikayeyi izlemekte sıkıntı çekmemiş ve hikayeden etkilenmekte başarısızlığa uğramamıştır. Kuşkusuz bunun nedeni, karışık olay örgüsünün, çılgın eğlenceleri ve klişe karakterlerinin ötesinde, daha derin bir psikolojik ve duygusal dramanın varlığıdır. Schikaneder librettosunu iki ana kaynaktan çıkarmıştır. Daha ciddi Masonik yönü Abbe Jean Terrason’ın ütopyası Sethos’tan (1731) gelmekte; peri masalı serüveni, Christoph Martin Wieland’in Dschinnistan’ında toplanmış A.J. Liebeskind’ın hikayesi “Lulu, oder die Zauberflöte”ye dayanmaktadır.

Schikaneder’in pastişinin özel dikkat gösterilmesi gereken yönleri vardır. Hiçbir kadın, Pamina’nın Tamino’yla birlikte Sarastro’nun tapınağına kabul edildiği şekilde, herhangi bir Mason locasının iç hücresine kabul edilmez. Aslında ateş ve suyla sınavlarında yol gösteren Pamina’dır; nasıl Tamino’ya ilk verilen resmi, güzelliğin portresiyse, sorgusuz sualsiz bağlılığı ve yürekliliği de –Beethoven’in Leonora’sından Wagner’in Brünnhilde’sine kadar operanın daha sonraki kadın kahramanları gibi- eylemdeki mükkemmeliğin portresidir. Tamino’yu bu kadar etkileyen Pamina’nın portresi konuşamaz, Tamino’ya da, inisiyasyonunun bir parçası olarak konuşma izni verilmez. Sessizliğin, bir yapıtta, müzikal dehayla taşarak böylesine etkili kullanılması ironiktir. En sonunda, çiftin aşkı adına, karanlık ve aldatmaya karşı kazanılan zafer adına konuşan, müziktir.

Opera’nın folklorik çekiciliği içinde, mitin gizli akıntıları sürekli olarak girdaplar yapar. Vahşi canavarları büyüleme yeteneği olan sihirli flütün kendisi, bir çeşit Orpheus liridir. Orpheus gibi, Tamino ve yaratıkları da kurtarıcıdır. Sonunda, müzik kurtarır ve barıştırır: bütün hileler ve alt üst oluşlar çözülür, opera’nın parlak final korosunda bütün içten arzular aydınlığa çıkmıştır. Her zaman, Mozart, egzotik ya da fars içinde, idealin ana çizgilerini ve yüreğin uğraklarını bulmaktadır.

Ondokuzuncu yüzyıl başlarında Karl Friedrich Schinkel ve Simon Quaiglo’dan, daha sonraları Marc Chagall ve David Hockney’e kadar, sanatçılar, Sihirli Flüt için dahice tasarımlar yaratmışlardır. Günümüzde de opera, David Pizzigoni’nin canlı teatral hayal gücüyle yeniden sahnelenmiştir. Onun sayfalarının parlak renklerinin paletinde, hem mizah hem de bilgelik betimlenmiştir. Karakterlerin ayakkabılarıyla zekice tanımlanmaları, bir prensin bir canavardan kaçışıyla açılan, Tamino’nun sevgilisini kurtarma serüveni ve Pamina’nın onu ele geçirenlerden kaçışıyla devam eden bir operaya tamamiyle uygundur. Pizzigoni’nin kolajları ve kesmeleri biraz fantezi tiyatrosudur. Motifler –sütun ve hilal, deniz kabuğu, kuş ve çiçek- tekrar ederler. Bulutlar, dağlar ya da ağaçlardan oluşan yan perdeler, sürekli olarak, sembol ve anıştırmalardan oluşan bir hikayede bilincin perdelerinin ayrıldığını hatırlatmaktadır. Hem fantezi yapıtının hem de bu operanın özü, dönüşüm büyüsüdür ve sanatçının eli sürekli buna işler: düğmeler gece gökyüzünü sıkıca kapatır ve birden yıldız haline gelirler; keskin ok uçları yürek şeklini alacak şekilde şişerler.

Daha büyük ölçekte de hikayenin alışılmamış örgüsü, zeki ve beklenmedik bağlantılarla açımlanmaktadır. Geleneksel olarak, Üç Hanım kötü yılanı öldürmek için gümüş mızraklarını sallarlar. Ama burada Pizzigoni onları, oklara benzeyen tüylü kırmızı güller kullanarak betimler. Daha sonra sihirli flüt göründüğünde, kırmızı ve çiçek şeklindedir –böylece güç kaynakları arasındaki bağlantı incelikle kurulmuştur. Vurgulu yüzler, bizi, kriz ya da yakınlık anlarında karakterlerin kendisine odaklanmış tutar, ama Pizzigoni dikkati soyut alanlara da çeker –sarayın boş geniş odaları, orman ya da tapınak, karakterlerin yolculuklarına çıktıkları uzun perspektifler. Burada Pizzigoni’nin çalışması, Wolfgang Hildesheimer’in Mozart’ın sanatının özü için söylediklerine benzemektedir. “En anlaşılması zor toplu sahnelerde bile, Mozart, her durumu, rol alanların öznel deneyimini ve izleyicinin deneyimlediği şekilde nesnel eylem panoramasını, içerden ve dışardan, eş zamanlı olarak betimlemeyi başarır.” Pizzigoni’nin elinde, özenli ve yaratıcı Mozart’ın büyüsü vardır.

Sihirli Flütün ilk temsilinden sonra, Mozart, ancak iki ay daha yaşamıştır. Kasım ayında hastalanmıştır, bir şekide zehirlenmiş olduğundan korkmaktadır. Akut ateşli romatizmayla son mücadelesi sırasında, 5 Aralıktaki ölümüne kadar onbeş gün, vücudu şişmiş, kusma nöbetleriyle güçten düşmüştür. Ölümünden önceki öğleden sonra, Sihirli Flütte rol alan iki sanatçı ziyaretine gelir ve Requiem üzerine çalışmasında ona yardım ederler. Mozart gözyaşları içinde artık devam edemeyecek hale gelene kadar bu çalışmayı sürdürürler. O geceden sonra hezeyan geçirir. İçine onca yaşam sığdırdığı Sihirli Flüt, ölümünde onun sığınağı olmuştur. Karısına fısıldadığı son sözlerinden anlaşıldığı gibi, tiyatroda, operanın temsilinde, izleyicilerin arasında olduğunu hayal eder. Baldızı Josepha Hofer Gece Kraliçesinin muhteşem aryasını söylemektedir. Mumlar alevlenir. Kraliçenin öfkesi dalgalanır. Mozart mırıldanır “Dinle! Hofer en tiz fa notasını söylüyor. Şimdi, si bemolü ne kadar güçlü alıyor ve tutuyor. ‘Hört! Hört! Hört! Der Mutter Schwur!’” Kinci tanrıları, bir annenin lanetini dinle! Bu, operanın en karanlık ve aynı zamanda en virtüozitik noktasıdır. Mozart’ın, karakterlerinin güdülerini ve şarkıcıların yeteneklerini, dikkatli ve insanca bir şekilde kavrayışı, bu soluk kesici parlak aryada yoğunlaşır. Bir bakıma, son anlarında Mozart, kendi müziğinin gücünü, onun dingin bir uzaklık ve tutkudan oluşan ölümsüz birleşimini, zaferle yükselen özgürlüğünü dinliyordu.

Özgürlük dürtüsü Mozart’ın yaşamındaki ana çizgiydi. Kuşkusuz müziğinde bu duyulur; ilk besteleri geleneksel formlar içinde ateşli tavır değişimleriyle göze çarpar. Başkalarıyla hemen bütün ilişkilerinde, her zaman, müzik yazma arzusu dışında her türlü otorite veya kontroldan kurtulma çabası egemen olmuştur. Son bestelerinden biri olan Sihirli Flütte nihai özgürlük, sevginin kendisidir. Karakterlerin bazıları –Kraliçe ve Monostatos- tutkularıyla körleşmiş ve anarşik içgüdülerden zarar görmüşlerdir. Papageno sadece iştahı ve alışkanlıklarıyla kendinden hoşnuttur. Ama operanın genç aşıkları Tamino ve Pamina, aşk adına özgürlüklerinden vazgeçerler ve bunu yaparken akıl ve iyilikle yüreklenen daha da büyük bir özgürlüğü keşfederler. Birinin ötekine, eşlerin birbirine, aşığın sevdiğine aşkla bağlılığının, onları, engelleyici kıskançlıklardan ve cömert olmayan duygulardan kurtardığını keşfederler. Biraraya gelirken, kendilerinden özgürleşir, kendilerinden daha büyük birşey olurlar. Sihirli Flüt, onların zaferlerini daha iyi kutlayabilmek için, sınavlarını etkileyici bir şekilde dramatize eder. Onların mutluluğunda, kendimiz için olanaklı bir imge bulabiliriz.

Mozart’ın müziğinde –ışıltılı, bağımsız, yumuşak- yüreğin kendi özlemlerini ve mücadelelerini duyabiliriz. Komik olanla yüce olanın, melankoliyle romantiğin ve gizemlinin az görülen dengesini –en sonunda ruhtaki gülümsemeyi- duyabiliriz.

Genesis vs entropi

TECHNE*


Bahadır Toprak

Çok eski dönemlerinde dünyanın,

daha tanrı kafasındaki karışıklığı tam bir düzene koymamışken

ve idealleri yaratılmışların

bir kaosun dalgalanmasında yarı kayıp,

sarhoş dolana dururken

yeni yeni kavramlar

tanrısal bir aşkla birbirini sevip yenileri doğurur

ve bir kısım talihsizce yokolurken

şimdiki yaşantılarımızın erdem, cisim ve anlamları

bu kaosta yavaş yavaş kendini belli etmeye başlamış

karanlığını aydınlatan güneşi dünyanın

ufkuna yaklaşırken denizin

bir aşkla ona dokunmuş

ısısından güneşin ışınlarının ve aşkının

ve akışkan hararetinden denizin

bir parça alev hayat bulmuş

güneş ufukta iyice eriyip biterken

yıldızlar merakla bu uçarı veledi izleye kalmışlar

kendini izleyen bu gözlerin farkında küçük alevcik,

doğumunun tanrısal havasının

ve doğasının verdiği uçarılıkla

su yüzeyinde serçelerin parmaklarından da ince

çıplak ayaklarıyla dans etmiş

annesinin yüzüne ayın ışığından bir yakamoz nakşetmiş

fakat zaman geçipte

babasının ısısı günün gece kısmından elini eteğini çekince

annesinin uykusu gelip

karanlık geceliğine bürününce

alevcik üşümeye başlamış

ona can veren ısısı bu aşkın

zamanla bedenini terketmeye kalkmış

güç bela küçük alev

annesinin artık iyice soğuyan

ve onu öldüren ağır uykulu

ölü yüzeyinden, kendini

bir kayalık kara parçasına atmış

ama soğuk gece

içindeki açlığı iyice arttırmış alevin

ısınmaya, aşka açmış

ölüm korkusunu içinde iyice hissedip

korkuyla sahilden içerilere kaçmış

korkudan mıdır, soğuktan mıdır bilinmez

alevcik kaskatı buz kesmiş

zayıf ve titrek yalımları için için titremedeymiş

tam böyle bir sessizlik içinde sönüp gideceğim diye ağlayacakken

kendi ağıdından da ince bir inleme duymuş,

iyice yaklaştığında ise bunun

rüzgarın marifeti değilde

bir teknenin ağıdı olduğunu anlamış

artık küflenmiş tahtaları

ölü bir hayvanın iskeleti gibi kuru ve kararmış

yılların susuzluğunun onu iyice bezdirdiği bu tekne

denizin kendini bilmeyen

nehirleri, gölleri oluştururken

onu talihsizce buraya fırlatan boranlı dalgaları

omurgasının gıcırtılarıyla, beddua ederek anmış

bu kayalıklara mapus haline ağlayarak

alevcik merakla yaklaşırken yanına

yüzünü aydınlatan ışığı farkedince tekne

kim olduğunu sormuş güneşin oğluna, korkuyla

söylediğinde denizin küçük çocuğu olduğunu

buna inanmamış,

tanrının yelkenleri rüzgarla dolsun,

denizin dalgalı saçlarını tarasın diye yarattığı tekne.

kaldığı bu bitap halini utanarak anlatmış

alevcikte ona deniz annesinin ona karşı olan soğukluğundan,

güneş babasının uzaklığından bahsetmiş

anası gibi akıp babası gibi ışırken

elleriyle gökyüzünü tırmalamaya başlamış hiddetinden

ama zayıfmış

tekne ona

hiçbir varlığın kendisi denli umutsuz,

yürümeye takati olmayan çıplak ayaklarla

buraya mapus olmadığını söylemiş,

ve alevin hiddetinin yanlış olduğunu,

terk edilmediğini ona defalarca yinelemiş

ama duymuyormuş onu alevcik öfkeliymiş

tekne git gide azalan ışığıyla bu çocuğun

daha kendini bilmeden yok olacağını görüp, dayanamamış

dalgaları ve teninde hissettiği rüzgarın ılıklığını anımsamış

ve bunları yaşadığı için kim olduğunu bilmese de

tanrıya şükretmiş

bir çocuğun böyle yalnız ölmesi yanlışmış

sonu olacağını hisetsede, bunu belli etmeden

üşüdüysen gel sarıl bana demiş aleve

alevcik sıtmalı titremelerle

zar zor teknenin yanına varmış

elleri onun yaşlanmış ve kurumuş tahtalarına değdiğinde

yalımları bir anda canlanmış ateşin

içindeki açlık ve hırsla

tanrının hiç bir yaratıya yazmadığı

ritm ve harmoniden yoksun, bir güdüyle

vahşi bir dans vücudunu çalmış

alevin kendini bilmez raksında

tekne külolup, yanmış

herşey bittiğinde alevcik

kendinden kopup büyük bir iştahla

etrafa saldıran çocuklarına bakakalmış

her ne kadar gücünü toplayabilmiş olsa da

teknenin yokoluşunun acısı

artık ruhuna kazınmış

çocukları ne kadar umursamazca etrafa dağılsa da

o asıl tüm alevlerin anası

bir daha hiç eskisi gibi parlayamamış

ve unutulup gitmiş

kaf dagının arkasına

zümrüdü anka kuşundan başkası

bir daha muhatabı olamamış

derler ki;

alevin çocukları bundan sonra

ne sudan, ne de topraktan huzur bulmuş

(ne de gökyüzünde yada yeryuzunde bir yer)

göğe uzanan elleri

ve kendilerini bilmez hararetleriyle

etrafa yayılmışlar,

var olacak pek çok şeyi kül ederek

dünyaya doluşmuşlar

farkettiğinde bu işi tanrı,

kapkara ağıtlar gibi bulutlardan

tuzsuz gözyaşları dökmüş,

bu haksız yangını söndürecek.

sonra yenilemek için yitenleri

ateşi söndürmeleri emredilmiş

toprak ve sudan

insana bir beden kurmuş

ve sonra her nedense bilinmez hikmeti

bu vücudun tahtına

ışıksız bir ateşten, bir ruh oturtmuş

ve böylece insanlar

bilmeksizin kendilerine can veren bu hikayeyi

dünyayı doldurmuşlar

tanrının gerçek kılmayı istediği

kül olmuş pek çok değerli şeyi

tekrar zamanla yaratsalar da

içlerindeki ateşin ruhu bazen

yıkıp yokedermiş gene de bu şeyleri



işte o kadim günden arta kalanlardan

insanların hala anlayamadığı pek çok sırlar vardır

bunlardan birisi de

haylaz cocukların suratına bulaşan

kurum karası tozun varlığıdır.

derler ki;

bu tozun içinde

ne zaman ve nerede olursa olsun

teknenin külünden bir parça muhakkak bulunurmuş

biz insanlara

gereğinden çok daha saf olduklarından yaşayamamış

ama gene de herşeye inat

devam eden doğum sancılarını bu yarım hayatların

hissettirebilmek adına,

oraya demirlenmiş külüyle, kurumuyla

denizinden uzak tekne...

“her bir yok oluş

sonsuz kez

ve sonsuz farklı biçimde

tekrar var olmak içindir”


* tekne ( techne teknik kelimesinin köküdür )

Not ; Yukarıdaki manzum hikaye Yakamoz adlı hikaye çalışmasından alınmıştır.

felsefe@ustolyesi.org